Horváth Pál
Istenek és istenképek

1. Az örök világtörvény vallásai és az istenek

 A vallásfejlõdés bármelyik modelljét fogadjuk is el a legkorábbi korok hitfejlõdésének leírására, az kétségtelen tény, hogy a neolitikum idejétõl kibontakozó nagy vallási rendszerek többségében a szent, az isteni minõség megragadására két együttélõ módot találunk. Ezek sorában az egyik a személyes égi lények hite. Kozmikus létezõk, anima-istenek, az õsök szellemei, a leendõ pantheon lakói õk, ám közös vonásuk, hogy összességükben sem "töltik ki" a Szent titokzatos erõinek világát. Kisebb-nagyobb mértékben a klasszikus istenvilág alakjai maguk is hatalom alatt állnak; nem mindenhatók, gyakran nem teremtõk vagy a világot semmibõl megalkotók és "halhatatlanságuknak" is korlátot szab az, hogy maguk is úgy születnek. Ennél is fontosabb, hogy gyakran nem urai a világrend és a természettörvény egész valóságának, sõt gyakori az is, hogy isteni képességeik közül hiányzik a jövõ, a sors, a véletlen elõzetes ismerete.
 Az a többlet, amely a személyes istenek világából hiányzik, az ókori vallási kultúrák többségének szemléletében a világrend, az örök törvény absztrakt, személytelen fogalma alá rendelhetõ. A világszemlélet végsõ, hangsúlyozottan személytelen, arctalan elveirõl van szó ebben az esetben; az örök világtörvénynek - ahogyan a fogalmat a vallástörténeti irodalomban nevezik - nincs kultusza, nincs mitológiája. Súlya, jelentõsége is változó ennek a fogalomnak az ókori kultúrákban. Egyiptomban már alig találjuk nyomát, a nyugat-ázsiai vallások fejlõdésében pedig a személyes istenek fokozatosan "meghódítják" a szent létnek ezt a végsõ dimenzióját. Ez utóbbira, a dezantropomorf-személytelen szentségnek antropomorf-személyes lényekkel való "behelyettesítési" folyamatára, mint a vallásfejlõdés egy lehetséges klasszikus irányára világítanak rá a mezopotámiai mítoszok. Akkád szövegek szerint a világ kezdetén a sors, a rend és az általa mozgásba hozott õselvek álltak; a késõbbi mitológiai szemlélet azonban az õselveket (föld, víz) személyes, ám passzív lényekké formálta, amint pedig a furfangos Marduk megszerezte magának a sorstáblák - és vele a törvény, a rend, a jövõ - feletti uralmat, a világtörvény önállósága elenyészett fogalma pedig fokozatosan feloldódott a "nagy istenek" személyes hatalmában - ez a személytelen isteni felõl a személyes istenek felé haladó átrendezõdés pedig a mediterrán vallási világban általános tendenciának mondható még akkor is, ha szellemi válságok idején a sors, a végzet kiszámíthatatlanságának érzete felerõsödött és némileg alászállította a "gyengének bizonyuló" istenek hatalmába vetett hitet. Ugyanez megfigyelhetõ a görög és a római világban is: a régi görögség a maga isteneit még a törvény uralma alatt állónak gondolta; a hellenisztikus és a korai római idõben a személyes istenek szinkretisztikus kultusza dominált, a késõi korban viszont a "végzet" és a "vakszerencse" iránt erõsödött a néphit fogékonysága, a kor divatos gnószticizmusa pedig egyfajta személytelen világtörvény hitének is tekinthetõ, látszatra gazdag mitológiája dacára.
 Jelentõsen másként alakult a kelet- és dél-ázsiai vallási kultúrák fejlõdése. E hitrendszereket a vallástörténészek általában is illetik az "örök világtörvény vallásai" névvel, a részletek tekintetében, a világszemlélet és az istenkép dolgában pedig ezt a modellt a vallásfejlõdés önálló, a nyugatitól különbözõ útjának értékelik. Tény, hogy ezekben a hitrendszerekben kezdettõl érvényesül egyfajta panteisztikus hajlandóság, az esetenként igen gazdag istenvilág felett pedig mindvégig megmarad azoknak a személytelen szent princípiumoknak a dominanciája, amelyek nyugaton személyes istenek vonásaivá változnak. Nem arról van tehát szó, hogy a személyes és a személytelen istenfogalom egyike a nyugati, másika a keleti világ hitében válna kizárólagossá; inkább az egyik vagy a másik "szerkezeti dominanciája" az, ami a kétféle isteneszme közötti eltérések tartalma.
 

2. Kína és India vallási világa

 Az elvont, személytelen istenképzet érvényesülésének egyik színtere Kína, annak sommásan univerzalizmusként nevezett õsi vallási kultúrája. Amennyire megállapítható, a kínai folyóvölgyek korai földmûveseinek világában a termékenység-kultuszok, az anima-istenek és a megistenült õsök tisztelete mellett a jóslásnak, a jövõ fürkészésének hagyományai igen elevenen éltek. Ugyanakkor a kínai ember kezdettõl néhány olyan szent elvet tekintett a világban való tájékozódása alapjának, amelyek a világot rendezõ és fenntartó Szent személytelen hatalmának a szimbolizálására szolgálnak.  A jin és a jang, mint az õsi, kozmikus "világtojás" két fele, mint alapvetõ anyagi minõségek, az a kaotikus kiindulópont, amelyben a világ "örök rendje", az azt átható szent törvény mûködik. Ennek a törvényrendnek a mûködése három istenségnek (istennek vagy erõnek, elvnek) tulajdonítható: Sang ti, a T'ien és a tao azok a - jórészt személytelen - "égi" valóságok, amelyek kölcsönhatása a világrend biztosítéka s amelyek mindvégig alapelvei maradnak Kína - a konfucianizmust, a taoizmust és a csan-buddhizmust is magábaolvasztó - vallásosságának.
  A világelv-istenek sorában még a legszemélyesebb Sang ti, a világot irányító "Égi Császár". Az õ alakját néhány régi szöveg személyes vonásokkal ruházza fel, érdemi mitológiai szerepe azonban nincs a kínai világban. Szerepe szerint inkább olyan "deus absconditus", az európai deizmus istenfogalmára emlékeztetõ lény, akinek az alakjában - lehetõsége szerint - egy monoteista módon felfogott, elvont istenfigurája, de a pusztán személynévvel felruházott világkormányzó erõ lehetõsége is benne van. Minden bizonnyal ennek a sajátos, kétirányú lehetõségnek köszönhetõ, hogy a Kínába eljutó keresztény misszionáriusok Sang ti alakját és nevét feleltették meg a Biblia Egyistenének, a taoizmus panteizmusa T'ien, az Ég szinonímájának tekintette, a konfucionizmus morális ritualizmusa pedig "Égi Császárként" az uralkodók õsénekmondta, akinek szertartási szerepét maguknak Kína uralkodóinak a tiszte volt átvenni és betölteni.
 A vallási szövegek - különösen a konfuciánusok - jelentõs részében nem is Sang ti nevével, hanem a T'ien, az "Égbolt" említésével találkozunk. T'ien a világ õselve, a végsõ ok, a rend és a törvény, bizonyos értelemben maga a rendezett, szent világegész. Lényege szerint személytelen, ábrázolhatatlan, de teremtõképes valóság; egyszerre tûnik absztrakt istennek, végzetnek és természeti erõnek is. Gyakori az a nézet, amely T'ient a világ mûködésének örök és változatlan törvényszerûségeivel azonosítja, máskor viszont anyagtalan, de magában idõhöz kötött és hatalom alatt álló erõnek gondolták.
 A harmadik alapelv vagy isteni princípium a tao. A szó eredeti jelentése "út": jelölheti az égitestek pályaívét, a természetben munkálkodó rendet, de a "célirányos", a "törvényszerû", a "rendezett" mozgásokat a tárgyak, az emberek vagy az erkölcs világában is. A tao minden értelmezésében teljességgel személytelen, ám sok vallásbölcselõ szerint reális, bár láthatatlan szubsztancia, néhány értelmezõ szerint egyenesen a legfinomabb minõségû õsanyag. Az archaikus kínai gondolkodás sem tud azonban másként beszélni egy ilyen elvont "minõségrõl" vagy "mûködési módról", mint megszemélyesítõ módon; számos szöveg, mint istenrõl szól róla, világos azonban, hogy ez csak szimbolikus értelmû. A taoizmus némileg gazdagít ezen a fogalmon, amikor értelmes, de személytelen természettörvénynek tekinti, ám az õslét elvének is, amely önmagából hívja életre az anyagi, testi valóságot, közben azonban a nemlét, az üresség, a semmi valósága is. Nagyon más értelemben a tao az ember számára adott erkölcsi törvény, a jó és a rossz közötti különböztetés és önmérséklet elve is: ez az értelmezés teszi az aszketikus és meditatív életvezetés ideális támpontjává követését, felismerését.
 A három fogalom folyamatos és alapvetõ jelenléte a kínai vallási hagyományban nem zárja ki egy nekik alávetett gazdag istenvilág kibontakozását. Ám ennek az istenvilágnak a lényei többnyire a "kis istenek", démonok világához tartoznak vagy egyszerû perszonifikációi a természet jelenségeinek, történéseinek. Ebbe az istenvilágba nem pusztán beépül az archaikus õskultusz, hanem egy sajátos "euhémerisztikus", "historizáló" értelmezés is érvényesül: különösen a konfucianizmus tanítja azt, hogy az "Ég" törvényeinek alávetett istenvilág lényei valaha létezett, haláluk után az égiek közé emelkedett emberek csupán, egykor a történelemben kimagasló szerepet játszó alakok, akik anima-istenekként és patrónusokként élnek az ember közelében, aki áldozataival hódol nekik.
 India vallási világának legkorábbi történetérõl megbízható ismeretekkel alig rendelkezünk. Az Indus völgyének õsi civilizációja, a "Harappa-Mohendzsó-Daró kultúra" régészeti anyaga alapján mindenesetre feltételezhetjük, hogy ebben a vallási világban is egyszerre voltak jelen a sors, a világrend elvont princípiumai és az agrárkultúrákra annyira jellemzõ teriomorf és antropomorf termékenységistenek. Tudjuk azt is, hogy az Indiát elözönlõ árja népek az indoeurópai közös vallási hagyomány erõsen kidolgozott, antropomorf, politeista istenvilágával, mint szellemi útravalóval érkeztek a térségbe, a késõbbi, klasszikus indiai vallás (brahmanizmus, hinduizmus) pedig ennek a két hagyománynak és a bennük megfogalmazódó isten- és világszemléletnek az összeolvadása révén nyerte el a formáját. A védikus idõk utáni, klasszikus bráhmanizmusban, annak szent irodalmában és rituális gyakorlatában a klasszikus politeizmus minden kellékét megtaláljuk, ám az égiek népes és színes világa egy nála hatalmasabb, lényegében személytelen isteni erõnek van alávetve.  Ennek az istenek fölé magasodó transzcendens valóságnak a legfontosabb fogalma a dharma, amelynek lényegét, tartalmát a "világrend", "örök törvény" fogalmakkal adhatjuk vissza. Ez a dharma a világ dolgaiban és lényeiben mûködõ elv és erõ, amely a természet mûködését, az emberi lét erkölcsi világát és a vallási-istentiszteleti szokásokat is irányítja. A dharma nyugati fogalmaink szerint a létezõk elõtt és azokon kívül fennálló, de minden létezõt átható és kormányzó szubsztancia, õsprincípium. Számos vallásbölcseleti iskola azon a véleményen van, hogy a dharma öröktõl fogva és örök idõkig van; a szellemi és a testi világ ennek a törvénynek köszönheti idõleges fennállását, ez az idõbeliség és a "törvény" rendjének való alávetettség pedig nem pusztán a földi, anyagi vagy anyagi-szellemi, de az isteni, égi, a szellemi világ létezõire is érvényes. Ezen az alapon számos modern értelmezõ véli úgy, hogy a dharma-hit valójában "ateizmus", hiszen uralma alatt az isteneket sem a halhatatlanság, sem a mindenhatóság nem illeti meg, hanem maguk is puszta beteljesítõi a "Tervnek". Legalább ennyire védhetõ viszont az a nézet, amely a dharma fogalmában egy elvont és igen általános isteneszmét vél felfedezni, egy olyan fogalmat, amely a maga teljes, osztatlan egységében próbálja megragadni a "világ szent rendjét". Az örök törvény ennyiben személytelen pantheizmusnak, de a monoteizmus egy olyan különleges változatának is tekinthetõ, amelynek központi valósága sajátosan "csonka", hiszen nem pusztán a személyességet, de a számosságot vagy bárminemû, az isteneszméhez kötött minõséget is nélkülöz, a mitológiai beszéd és a rituális cselekvés számára pedig egyaránt hozzáférhetetlen.
 A dharma-fogalom értelmezései ezen a ponton két irányba haladnak tovább. Az ind vallásbölcselõk egy része szerint  a világtörvény - természetesen - nem anyagi, de nem is szellemi természetû, hanem a világ szellemi és testi rendjét egyaránt átható lételv. A másik magyarázat szerint ez a törvény szellemi léttel bír és nem személyes, ám egyedi módon azonos a világot korlátlanul uraló teremtõ, fenntartó és pusztító, vagy éppen a dolgokat teljes közönnyel szemlélõ isten, a Mindenség-Brahmá alakjával. A Mindenség-Brahmá nem azonos a dharmával, hanem annak eszköze és birtokosa, a személytelen, homogén Szent és az egyedi isteni valóság közötti átmenet sajátos fogalma. A Mindenség-isten már-már személy, de nem az antropomorf istenképzetek logikája szerint. Gondolkodik, érez, cselekszik, létében és lényege szerint "határolt", ám nincs "külseje", "alakja", a földihez mérhetõ ideje vagy tartózkodási helye. Késõi vallásbölcselõk szerint õ a Minden-Egy, az örök, boldog, önmagát szemlélõ szellemi lét, amely az emberi szemlélet számára felfoghatatlan és amely lét "radikális önmagába-fordulása" miatt nem is törõdik a belõle vagy általa való, ám számára jelentéktelen valósággal. A személyes istenek ebben a gondolati rendben a Mindenség-Brahmá attributumai, formái, funkciói; a hívõ ember által ismert, a mítoszokban ábrázolt és a ritusban tisztelt égiek ennek a Mindenség-Brahmának a "visszfényei", múló és részleges képmásai csupán. Így a dharma, a Mindenség-Brahmá valósága és a mûködõ, véges, szellembõl és anyagból való világ között a legfontosabb közvetítõ az ind teológia szerint a trimurti, az antropomorf módon elképzelt istenvilágot irányító hármasság: Brahmá, Visnu és Sivá, utána pedig a pantheon nagy és kis isteneinek népes tábora következik.
 A nagy istenek sorában a legkisebb mértékben Brahmá személyes; õ amolyan égi demiurgosz, a névazonosság ellenére tõle nagyon is különbözõ Mindenség-Brahmá és a dharma akaratának végrehajtója, az egymást szakadatlanul követõ világok újabb és újabb életre születõ megalkotója. Brahmá valójában kozmológiai fikció csupán a pantheonban; alakja van, ábrázolása azonban alig és szentélyeket sem emelnek az õ tiszteletére. A világ isteni rendjének aktivitása így a hármasság másik két alakjában, Visnu és Sivá személyében ölti a személyes isten minden tekintetben jól kiformált alakját; valójában az eleven, a mítosz és a rítus nyelvén megfogalmazott ind vallásosságnak õk - a dharma, a Mindenség-Brahmá akaratát, a törvényt végbevivõ fõszereplõi. Visnu, Sivá és a többi istenek antropomorf alakjában a szent egyedi égi valósággá lesz a hindu ember szemében; a mindent átható örök törvény azonban érvényben marad, rendelésének pedig maguk az istenek hivatottak - gondoskodó vagy romboló, segítõ vagy büntetõ - tevékenységük révén érvényt szerezni. India istenfogalma a Szent profán szemléletének sajátos paradoxonát mindvégig megõrzi: a Szent, ha személyes, közeli, akkor maga is részleges, ha viszont megõrzi a profánnal szembeni homogén egyetemességét, akkor személytelen, "Rend", "Törvény".
 

3. A buddhizmus és az istenek világa

 India ókori vallási világában a személytelen világtörvény és a személyes istenek hite, az elvont filozofikus vallásosság és a mitologizáló, rituális mindennapok feszültsége is oka volt annak, hogy a vallási világkép alapjait érintõ hitújítások, vallási reformmozgalmak kaptak lábra. Ilyen volt már a dzsainizmus kísérlete is, a hagyományos isteneszme radikális átértékelésére azonban Buddha tanítása, az általa indított mozgalom vállalkozott a legradikálisabb formában. Ha nagyon leegyszerûsítve közeledünk a buddhizmus korai szellemi pozícióihoz, azt mondhatjuk, hogy a Megvilágosodott a személytelen és a személyes szent valóság közötti feszültséget és a profán, emberi létnek az isteni tudás magasságába jutásra való képtelenségét úgy igyekezett orvosolni, hogy a mitikus és rituális hagyományt és vele a politeista vallásosság istenfogalmát kiiktatta, a helyébe pedig egy olyan szellemi utat kínált, amelyen haladva az ember önerejébõl képes a világ szent rendjének kifürkészésére, lényegének megismerésére és e tudás birtokában az égiek közbenjárása nélkül is át tudja szabni a maga életét a világ egyetemes törvényeihez illeszkedõ módon.
 Buddha vallásfelfogása, amelyet gyakran még az "ateista" jelzõvel is illetnek, az örök rend és az isteni közremûködés dilemmája elé kerülve a személyes istenek kultuszának elvetése mellett döntött. Ami így az élet kûzdõterén megmarad, az a szent világrend az egyik, a tudást, a megnyugvást keresõ emberi akarat a másik oldalon. Buddha gondolati kiindulópontja a szakadatlan változás, az idõlegesség: sem örök õs-szubsztancia, sem azt megszemélyesítõ Mindenség-Brahmá nem létezik, a dharma, a világtörvény pedig nem más, mint a létezõket alkalmilag megalkotó egyszerû elemek szakadatlan kavargása. Ebbõl adódik, hogy az õ értelmezésében a dharma "általános egyetlensége" elveszíti az értelmét; a dharmák a nyugati elemtan vagy atomizmus hasonlóságára felfogott "oszthatatlan alapelvek" sokaságává változnak, amelyek összességükben a világ létezésének és mûködésének szabályait, okait és biztosítékait jelentik. Amint a világ, úgy az emberi lét is a dharmák kombinációinak szülötte, ám e végsõ elemek - bár néha úgy tûnik, hogy az "isteni természet" hordozói - soha nem jutnak nyugvópontra, maga a dharma pedig nem szilárd, isteni minõség.
 A lét minden egyes formájában a dharmák múlandó változékonysága, a lét kényszerû örök körforgása az oka annak, hogy Buddha nézete szerint a világ olyan szakadatlan szenvedés színtere, amelybõl csak a létvágy kioltásával, belsõ lelki összpontosítással, a megvilágosodás állapotának elérésével van mód. A lét örök körforgásából való kilépésre azonban csak a lelki összpontosításra képes emberi lénynek van lehetõsége: paradox módon az istenek világa - a hagyományos hindu istentársadalom lényeinek sokasága - maga is alávetett a dharmák szakadatlan körforgásában megvalósuló szanszárának; egyedül a megvilágosodásra törõ ember tud felülemelkedni ezen, ha eljut a nirvana, a semmibe térés, a létkioltás állapotához, amely maga is egyike a dharma-állapotoknak, ám nem hajlamok, vonzalmak által elõidézett lévén, enyészhetetlen, végleges állapot.
 Ami a nirvanában megvalósul, az Buddha felfogása szerint a személytelen, végleges, tiszta szellemi "nem-lét"; a valóság szent rendje ebben a felfogásban a körvonalazott és személyes isteneszme tagadása gyanánt jut el a megistenülés, mint végtelen nyugalom és nemlét állapotához. Ebben az értelemben a klasszikus buddhizmusnak nincs istentana, mert nincs szüksége valódi istenfogalomra. Az örök törvény az egyik oldalon a Megvilágosodott értelmezésében a lét kialvásának állapotává változik, a másik oldalon pedig a személyes istenek alakjai pusztán az emberi képzelet szüleményének minõsülnek. Ebbõl nem az következik, hogy Buddha tagadná az istenek realitását, az azonban igen, hogy a róluk alkotott emberi fogalmakat az emberi elme alkotásának tekinti, amelynek a hátterében el sem dönthetõ, meg nem is fontos, hogy a "hagyományos" égi lények fogalmának megfelel-e valami a valóságos létezés rendjében. Buddha "ateizmusának" éppen az a lényege, hogy az antropomorf istenképzeteknek nincs rendszerében valóságos funkciója; hite szerint az ember közvetlenül kerül, kerülhet szembe a Lét és a Nemlét világával, az pedig, hogy ezt a találkozást általa alkotott istenek vagy valóságos, ám a Törvény felett semmilyen hatalommal sem bíró égiek közvetítésével éli meg, teljesen mindegy.
 A Megvilágosodott eredeti tanításában tehát a tradicionális istenfogalomnak egyszerûen nincs helye, az általa átértelmezett dharma-tan pedig inkább egy ember- és erkölcs-központú életvezetési modellt kíván nyújtani és nem a szent világ és az emberi valóság közötti kapcsolat a tárgya. Ebbõl viszont az is adódik, hogy a késõbbi buddhizmus az antropomorf istenfogalmat szükségtelenné teszi ugyan, ám nem szab olyan elvi akadályokat sem, amelyek egy buddhista pantheon, mitológia, pantheon kialakulását tennék lehetetlenné. A fejlõdés elsõ lépése Buddha istenítésének kibontakozása volt. A késõbbi buddhista mozgalmak közös sajátossága, hogy a dharma-világrend elvont szentsége mellett maga a Megvilágosodott válik olyan euhémerisztikus alakká, aki minta és példakép, kultusztárgy a hívek szemében. Buddha már-már isteni kultusza az isteneszme tekintetében legszigorúbb théraváda-buddhizmusban is polgárjogot nyert; ugyanitt született meg - alighanem a hinduizmus mintáit követve - a dharma világa feletti uralmat magához ragadó "Mindenség-Buddha" alakja. A hinajána buddhizmusában a bodhiszattva-lét a Buddha-követés erkölcsi és aszketikus, nem pedig ontológiai útját kínálja a deifikáció állomása gyanánt, ám ebben az irányzatban az "isten-nélküliség" hagyománya javarészt késõbb is fennmarad.
 A mahajána buddhizmus annál inkább élt azzal a lehetõséggel, hogy Buddha tanítása tetszõleges mitológiai anyaggal, istenvilággal, rituális gyakorlattal társítható. Elvileg itt is megmarad az a meggyõzõdés, hogy a megvilágosodás, mint a lét és nem-lét szemlélésének képessége a Lét és a vele szembesülõ ember ügye, ám ezen az úton az emberi közösség égi segítõk támogatására is igényt formálhat. Ennek egyik módja a Buddha-istenek, Buddha-aspektusok és funkciók kultusza; Amitábha-Buddha a meditáció, a bensõséges szemlélõdés létállapotának uraként, Avalokitésvara-Boddhiszattva a könyörületes, kegyosztó és gondviselõ Buddha isteni formájában emeli vissza a buddhista hagyományba a tradicionális antropomorf istenfogalmat. A mahajána, a csan-buddhizmus és a lámaizmus világában valójában az a kettõsség áll helyre, amely India és Kína hagyományos, az örök világtörvényt és a személyes istenvilágot egyesítõ hagyományában gyökerezik. Az isteneszme ebben a szellemi képletben két dolgot jelent: az egyik oldalon azt az örök, általános, szent rendet, amely szilárd alapja ugyan a hívõ tájékozódásnak, ám nagy szabadságot ad abban, hogy ez a vallási önmegvalósítás milyen mitológiai hagyomány, milyen rituális közeg beiktatásával következik be. Innen adódik az a sajátos "keleti szemlélet", amely a "rivális" istenalakokat egymás szinonimáinak, a mitológiai és vallási hagyományokat gyakorlatilag egyenértékûnek tekinti. A másik oldalon a buddhizmus egyes változataiban az antropomorf, mitológiai és rituális elemekkel túlzsúfolt vallásosság szélsõséges változatai jutnak vezetõ szerephez, magukba integrálva azokat a mágikus, animisztikus és totemisztikus elemeket, amelyek Ázsia déli és keleti felének történelmi és kulturális örökségéhez tartoznak. Összegzõen jellemezni akarva az örök világtörvény vallásaiban adott istenfogalom természetét, azt mondhatjuk, hogy az egyes istenalakok tetszõleges sokasága és a közös alap, a Törvény rendje az a keret, amely e hitrendszerek teljes szellemi mozgásterét kijelöli.