Horváth Pál
Istenek és istenképek

1. Az istenek társadalma az ókori keleti világban

Akárhogyan is volt korábban, az isteneszme, a kultusz, a vallás fejlõdése fordulóponthoz érkezett a késõi neolitikum világában. A földmûvelés, a fazekasság, a fémmenmunkálás megjelenése, a város és az államszervezet felbukkanása, az írásbeliség kibontakozása mellett ebben a korban olyan felgyorsuló szellemi fejlõdés következhetett be, amelynek mi már csak végeredményét ismerjük ugyan, ám aligha kétséges, hogy a Kr. e. 6. és 3. évezred közöttre tehetjük azokat a történéseket, amelyek eredménye a "lokális hitek" és "hiedelmek" normatív és szabályozott, egységes szertartásrendet és kimunkált tanítást hordozó "vallásokká" szervezõdése volt. A népesedési és érintkezési viszonyok változása erre az idõre oda hatott, hogy az elemi kultuszok és szinguláris, talán pusztán az õskultuszra és a termékenység-mágiára alapozó istenképek egy összetett, a társadalom és a világ összetettségét és differenciáltságát modelláló isteneszmének adták át a helyet.

Jerikó legkorábbi "városi" világától kezdve megfigyelhetõ a régészeti anyagban is a vallási világ minõségi változása, fejlõdése. Ettõl az idõtõl tapasztalható, hogy a város, mint új, már nem pusztán egy kis vérségi alapon szervezett közösség együttélésén alapuló településforma lényege, központi szervezõelve a vallás, a kultusz: megjelenik a szentély vagy szentélykörzet, mint a társadalom szellemi és anyagi életének központja, az istenek otthona és az anyagi javak õrzésének és elosztásának színtere. Így van ez a régi Sumerben, Harappa és Mohendzso-Daro rommezõin és a mezo-amerikai városok világában is. Aligha véletlen, hogy a késõbbi mitológiai spekuláció az államszervezés képességét istenek tudásának mondja: az égiek révén és nevében bontakozik ki a földi világ szervezettsége és szabályozottsága és aligha járunk messze az igazságtól, ha a korai földmûveskultúrák városállamait jellegzetesen és szükségszerûen szakrális királyságokként gondoljuk el. A város kibontakozásával - ami a szellemiek, a vallás világát illeti - egyszerre figyelhetõk meg olyan integrációs és differenciálódási folyamatok is, amelyek a "szervezett" istenvilág, a pantheon rendjének kibontakozása irányába mutatnak.

Ami az integrációt illeti: amíg a horda, a törzs, a falu mikro-társadalmában az "egy nép - egy isteni õs vagy égi patrónus" gondolata érvényesült, a nagyobb társadalmi közösségek kiformálódása az isteneket is egy fedél alá hozza; közöttük hatalmi, leszármazási, rokoni viszonyok körvonalazódnak és az égiek kusza sokasága is "társadalommá" szervezõdik. Pusztán egyetlen példánál maradva: az egyiptomi hagyományból tudjuk, hogy egykor az egyes városoknak, tartományoknak (nomoszoknak) saját, "teljes hatáskörû" isteneik voltak, akik a Nílus völgyének birodalmi egységre jutásával párhuzamosan maguk is egy égi hierarchiába, égi családba szervezõdtek. A birodalmi pantheon istenei azonban még gyakran tovább õrzik egykori "lokalitásuk" emlékét: a fontosabb istenek kultuszának központi szentélye abban a városban áll - így van ez Mezopotámiában, Hellaszban vagy Mexikóban is-, amely egykor ezen isten "saját" otthona volt.

Párhuzamosan ezzel a régi keleti társadalmakban bõségesen találunk példákat az istenvilágban kibontakozó differenciálódásra is. Ahogy magában a földi világban egyre finomabb munkamegosztás, társadalmi és illetékességi rend érvényesül, úgy finomodik az istenvilág "szereposztásának" rendje is. Az õsi, lokális "multifunkcionális" védistenek egy része ettõl az idõtõl démonokká, házi szellemekké szürkül, a többiek viszont egy központi, birodalmi pantheonban egy-egy képesség, mesterség, tevékenység, vidék vagy égitest urává magasztosulnak. A pantheonból kiszoruló "kis istenek" Japánban kami-k, Kínában az õsök szellemei, Rómában a lares- és penates-istenségek, máshol démonok és dzsinnek, akik számára a "hivatalos" vallásban már nem jut hely, a népi kultuszokban azonban háborítatlanul továbbélnek. Bár feltehetõen nem elõzmény nélkül való, de a neolitikum magaskultúráinak világában alakul ki az égi világ, az isteni szféra új rendje. Korábban talán az volt a helyzet, hogy a Szent erõi és hatalma személytelen (sors, végzet) vagy némileg személyes (öregisten) alakban ugyan, de egyfajta pantheisztikus tagolatlansággal hordozta az ember által megsejtett "szent rendet", közben pedig mindennapjaiban az ember személyes, de gyakran nem egyedi, erõsen érzéki módon felfogott isteni lényekkel, fétis- és totem-istenekkel, megistenült õsökkel, megszemélyesített erõkkel és hatásokkal (mana) vette körül magát.

Amikor ez a rend átadja a helyét az ókori nagy vallási kultúrák hitvilágának, az isteni realitások világában - némileg leegyszerûsítve - háromféle "természetfeletti valóság" körvonalazódik. Ezek sorában az elsõ a személytelen világelv típusa. Egy erõsen elvont és dezantropomorf istenfogalom tartozik ide, a T'ien, a tao, a dharma, a brahmá, a sors, a világtörvény vagy a világterv, a végzet és a véletlen fogalmainak ("létezõinek", de nem "lényeinek") csoportjába. E végsõ túlvilági világprincípiumok néha megõrzik titokzatos személytelenségüket, míg máskor "kozmikus õsistenek" (Apszú és Tiámat, Brahmá) módjára az istenvilág õsi "talapzatát" jelentik, ám kívül maradnak az istenekre is érvényes tér-idõ dimenziókon (nem "halhatatlanok", hanem "örökkévalók"), ábrázolhatatlanok és megközelíthetetlenek, a világ és az ember dolgai iránt közönbösek, pusztán az "örök rend" hordozói. E nem-antropomorf istenfogalomhoz szervesen tartozik hozzá, hogy létezõi sem a mitológiának, sem a kultusznak nem tárgyai; csupán a világ szent rendjének olyan differenciálatlan fogalmai és forrásai, a "szent egész" szimbolumai, amelyek felette állnak az isteni és az emberi, a szellemi és a testi valóságnak egyaránt. (Az õsmonoteizmus-iskola ilyen elvont létezõk eredendõ, õsi személyessége mellett hoz érveket; bár az e nézet körül kialakult vitát gyakorlatilag eldönthetetlennek tekinthetjük. Az viszont tény, hogy szigorú monoteizmus ott jött létre a vallások világában, ahol ez az "elvont isteni" a személyes "mitológiai" isten alakjával egyesült és azonosult - az ilyen hitrendszerek önértelmezése szerint egy kinyilatkoztatásnak, egy isteni önközlésnek köszönhetõen.)

Az ókori vallási kultúrák kibontakozásának, a politeista pantheon, a normatív kultusz és a szilárd mitológiai hagyomány kialakulásának folyamatában az isteni szférából kiszoruló "szellemlények" széles, vélhetõen a "primitív vallási formák" világából származó köre alkotja az "alsó mitológia" (niedere Mythologie, W. Mannhardt fogalma) lényeinek sokaságát. A holtak visszajáró szellemétõl a segítõ és ártó démonokon át egészen az angyalvilág alakjaiig terjed ezeknek a létezõknek a sokasága. A mitológia alattiság esetükben azt is jelenti, hogy alakjukhoz nem kapcsolódnak a mítosz és a kultusz "hivatalos" formái, ám mágikus szokások és varázslási praktikák annál inkább. Ám az alsó mitológia lényei személyesség tekintetében sem mérhetõk a pantheon istenvilágához: többnyire "kollektív személyességgel" bírnak csupán, még akkor is, ha a népi hitvilágban esetleg egyedi névvel nevezik is õket, egyedi karakterük azonban nem jelent többet, mint azt a funkciót, amelynek révén az emberrel kapcsolatba kerülnek. A vallási képzelet világában számuk is végtelen vagy - pontosabban - meghatározatlan; õk alkotják azt a "spirituális tömeget", amely az istenek és az emberek világát elválasztja egymástól. Az alsó mitológia lényei esetében gyakori, hogy egykor testi, reális létezõk válnak a szellemi lét részesévé; a halhatatlanság, amelyet birtokolnak, az esetek túlnyomó részében a szellemi - és néha a testi - romolhatatlanságnál nem jelent többet.

Az ókori civilizációk világában az isteneszmei igazi hordozói az istenek családjába rendezett, a pantheon rendjének és törvényeinek alávetett istenek. Egyedi, személyes, határozott karakterrel bíró lények õk, döntõen szellemi, de testi-érzéki valóságukban is megmutatkozó természettel. Hatalmuk felette áll az ember és a közvetlen tárgyi-természeti világ hatókörének, ám maga is alávetett a Rendnek, a Törvénynek. Az istenek a leggyakoribb mitológiai értelmezés szerint halhatatlanok (azaz sokkal tovább élnek, mint az emberek), de nem örökkévalók; õk is születnek, nem mentesek a szenvedéstõl és a szenvedélytõl, egymással vetélkednek és sok vonatkozásban az emberek világában megvalósulóhoz hasonló - csak káprázatosabb, emelkedettebb - életet élnek. Isteni, halhatatlan (perpetuus) létük maga is alá van vetve annak az örök (aeternus) rendnek, amely nekik is parancsol és amelynek rendeléseit kimerítõen maguk sem ismerik. Antropomorf alakban mutatkoznak az ember elõtt és beavatkoznak annak életébe: ezért beszélhet róluk a hívõ jámborság a mítosz nyelvén és ezért jár ki nekik a rituális tisztelet, az áldozat, a szolgálat és az imádás.

Az ókori politeista kultúrák "személyes" istenfogalma azonban maga is értelmezésre szorul. Ami isteni, az semmiképpen sem testi; az istenek személyessége, "personája" az ember számára olyan "hasonlóság", amely érzéki módon képes az ember számára megjeleníteni az isten szellemi, spirituális természetét, ám semmiképpen sem azonos vele. A bálvány, a szobor, a kép vagy az attribútum tehát megjelenít, de el is fed: istenfogalmában az ókori kultúrák embere csak fel- és megidézi, amit az égiekrõl gondol, de nem hiszi azt, hogy maguk az istenek ereszkednének alá az emberi világba. (Fontosnak kell tartanunk, hogy az istenek "személyességét" jelentõ szavak, így a görög "proszópon" vagy a latin "persona" olyan maszkot, álarcot, a mögötte megbúvó lény lényegét elfedõ, de létét és jelenlétét jelzõ "elõoldalt" "fizimiskát" jelent, amely a rituális öltözékek, a harci öltözékek világában, de az ókori színjáték világában is ismeretesek. Alighanem ez a terminológia mögött álló szemléleti sajátosság az oka annak, hogy ezekben a civilizációkban nem jelent különösebb gondot a szinkretizmus vagy az isten-csere, hiszen nyilvánvaló - még ha irodalmilag nem is tudatosított, hogy a mitológiai beszéd és a rituális cselekvés csak amolyan "imitált" kapcsolat az égiekkel. A mítosz és a rítus eszközeivel megragadott isten, isten-fogalom tehát valójában "jel", amely mögött az isteni valóság ki- és megismerhetetlen belsõ világa húzódik. Ezért is természetes, hogy az ókor civilizációi a pantheon kimunkálása során saját társadalmuk analógiáit viszik át az "égi társadalomra", miközben ez hitfelfogásuk komolyságát nem teszi kérdésessé. Az istenszobor "táplálásának" vagy "öltöztetésének" szokása, az ókori világban nem ritka istencsere vagy istenek egymással történõ azonosítása éppen ettõl válik természetessé, hiszen a változás nem magát az istenséget, hanem pusztán a róla alkotott emberi fogalmakat, a róla szóló mítoszokat, a neki szánt áldozatokat vagy a neki tulajdonított attribútumokat érinti. Valójában a klasszikus politeista vallásosság pantheonjának alapja az istenfogalom tartalmának gazdagságából, az isteni szerepek és funkciók megsokasodásából származik; ebben az értelemben a klasszikus ókori vallások istenfogalmaiban a "conditio religiosa" érzéki-kulturális jelenségeit kell látnunk, amelyek az elvont isteneszme és a "közvetlen isteni jelenlét" iránti igény határvidékén - a néphit és a népi vallásosság esetében ez a jelenség egyetemes emberi szükségletnek tûnik - ingadoznak.
 
 

2. A klasszikus politeizmus istenfogalmának tipológiájáról

Akár melyik irányzat vagy iskola nézetét fogadjuk is el az isteneszme eredete dolgában, az mindenesetre tény, hogy a már kialakult, forrásainkból ismert mitológiai rendszerek istenvilága összemérhetõ és istenalakjai típusokba, csoportokba rendezhetõk. Az elsõ ilyen rendezõelv az, amelyet már maguk a régi korok is alkalmaztak, amikor különbséget tettek "nagy" és "kis" istenek, "birodalmi" és "helyi" istenek között. Így általános elv, hogy az egyes vallási rendszerek néhány istent vagy istenpárt "fõisteneknek" tekintenek; õket mitológiai rendjükben és kultuszukban is kiemelkedõ helyre állítják, hatalmukat a többi istenekénél nagyobbnak mondják. A szóbanforgó csoporthoz tartozás okai többfélék lehetnek. Így a kozmikus, teremtõ istenek, a világprincípiumok megszemélyesítõi ugyanúgy ebbe a csoportba tartoznak, mint a termékenység patrónusai, a meghatározó természeti erõk istenei és azok az istenek, akiknek az ember, a történelem és a kultúra kiformálásában vezetõ szerep jut. Fõistenek azok az égi lények, akiktõl, mint szülõktõl a többi istenek származnak, de ugyanez a rang illeti meg a harcos istenkirályokat és a legbölcsebb, legfurfangosabb égieket is. A fõistenek világában általában szabályos számszerûség (három, négy, tizenkét isten vagy istenpár), sokszor meg generációs homogenitás (mint Zeus, Hadész és Poszeidón triászában) uralkodik, a pantheon élén állók hierarchiája azonban sokszor nem változatlan. Õket veszik körül alattvalókként a többi, "funkcionális" és "helyi" istenek, népes szolgahad gyanánt pedig - mint a klasszikus mezopotámiai mitológiában - "kis istenek" veszik õket körül.

Az istenvilág belsõ, hierarchikus viszonyait több tényezõ is módosítja. A változás legfontosabb oka - India, Mezopotámia, Egyiptom, a görögök papi tudománya szerint - az istenek világában is zajló harc, fõként generációs küzdelem, amelyet a vallástörténészek "teomachia-motívumnak" neveznek. Általában az istenek három vagy több csoportja váltja egymást a hatalomban, a tendencia pedig egyre fiatalabb és erõsebb generációk uralomra emelkedése - amint azt klasszikus formában Neptunusz - Kronosz - Zeusz "trónváltásában láthatjuk. Ám legalább ennyire érzékenyel reagál a vallási képzelet a történelem változásaira is: sikeres népek vagy városok istenei emelkednek az égi hierarchiában - mint Marduk vagy Assur Mezopotámiában -, míg korábban fontos istenek, mint az árja Indra, jelentéktelenné válhatnak a történelmi változások sodrában. A vallási rendszerek közötti szinkretizmus is hozhat változásokat: a jelentéktelen görög hadisten, Arész a római Mars alakjával azonosulva lép a fõistenek csoportjába. A "nagy istenek" többnyire közös vonása, hogy vagy csak nekik van érdemleges kultuszuk, vagy az õ tiszteletük egy-egy birodalomban vagy kultúrában egyetemes; maguk is zárt közösséget, udvartartást alkotnak (az Olümposzon vagy egyebütt), szerepüket, tevékenységüket tekintve pedig a "multifunkcionális", az emberi élet számára fontos tevékenységeket végzõ istenek körét alkotják.

Az istenek világában a modern vallástörténeti irodalom az eredet és a funkció figyelembevételével is próbál némi rendet teremteni. Így választja külön az õskezdet-isteneket, amelyek alakja szinte valamennyi régi kultúrában meglelhetõ. Ezek az istenek alighanem a primitív kultúra elemi termékenység-kultuszából születtek meg és csak késõbb kaptak kozmikus dimenziókat: az anyaság, az apaság, a termékenység õsalakjait a föld és a nap vagy a víz szimbolizálta, amelybõl a Földanya és a Teremtõ Napisten gondolata, Apszu és Tiamat, Neptunusz és Gaia, Kübelé, Magna Mater vagy éppen a Mindenség-Brahmá alakja származik. A világot alkotó anyagi elemek istenei õk, akiknek nászából a káosz kozmosszá formálása vagy az istenek következõ, a világot berendezõ és fenntartó generációjának megszületése következik. A késõbbi mitológiában ezeknek az isteneknek a spekulatív "kezdet" világában jut hely, a valódi hatalom, a mítosz és a kultusz azonban alig méltatja õket.

Eredet tekintetében rokon, fontosságában viszont sokkal jelentõsebb csoportot alkotnak a mitológiai hagyományban a termékenység istenek. A nemzés és a születés fogalmai ezeknek az isteneknek a csoportja esetében a már rendezett, mûködõ világ fenntartására vonatkoznak; ebben a tekintetben teremtõ és fenntartó istenek is egyben. Állattenyésztõ, nomád kultúrákban ez a termékenyítõ erõ jellegzetesen bikaistenek (Ámon) alakját ölti, a földmûves népek esetében pedig a vegetációs termékenységistenek tartoznak ebbe a körbe. Ez az utóbbi csoport egyben a meghaló és feltámadó istenek õstípusa is: Dumuzi és Inanna, Ízisz és Ozírisz szerelme, a férfiisten halála és feltámadása majd az istenpár násza a természet "tenyészet-enyészet" körforgását, mint az ember számára adott világ létének alapját jeleníti meg. Ezeknek az isteneknek a kultusza, a nekik szánt áldozat fontossága a neolitikus korszaktól különösen gazdag, valódi "müsztérion", alakjuk jelentõsége pedig az ókor késõbbi szakasza felé haladva inkább növekszik, mint csökken.

Ugyancsak õsi múltra tekintenek vissza az ókori népek istenvilágában a természet-istenek. Valójában ebben az esetben arról van szó, hogy természeti erõk, jelenségek vagy természeti objektumok öltik az istenek alakját, vagy válnak isteni lények attribútumává. Ilyen természetisten Neptunusz, a tenger ura vagy Széth, a perzselõ sivatagi szél, az árja világban Agní tûzisten, a nyugati sémi népek világában Mót felhõ- és viharisten. Számos, más szereppel bíró istennek is van természet-aspektusa: így lehet Ozírisz a Nílus, Ízisz a termékeny folyóparti földek istene, Ámon és Ré õsi napistenek egyik funkciója pedig magának a napnak, mint természeti erõnek a megjelenítése. De azt sem feledhetjük, hogy Zeusz a "villámlás ura", a pusztában vándorló zsidóság patrónusa, Jahwe pedig "viharisten". Égtájak és szelek, hegycsúcsok és sivatagok kapnak égi patrónust, tükrözve a régi népek azon igényét, hogy az õket körülölelõ földrajzi teret is isteneikkel népesítsék be.

A nagy mitológiai kultúrákban is továbbél az õsi totem-istenek hagyománya. Ahogy a nomád vadásznépek medve-és rénszarvas-isteneket tisztelnek, úgy õrzõdnek meg a nagy mitológiai rendszerek világában is a tériomorf istenképzetek - amint azt az "elefántfejû" Ganésa alakjától az Apisz-bikáig számtalan példa bizonyítja. Gyakori, hogy a termékenység-isten aspektusa az állatalak - mint Mithrász vagy Ámon esetében -, a késõi egyiptomi istenvilágban pedig egyenesen újraéled az állat-istenek kultusza.

Ennek az utóbbi típusnak rokona a földmûves világ agrár-isteneinek sora; Niszabá Mezopotámiában maga a gabonaszál, de Démétér, Düonûszosz vagy az amerikai kukorica-istenek világában is pontosan felismerhetõ a termény, a termés, az élelem deifikációja. Egy-egy ilyen istenalak szerepe többnyire többrétû: patrónusa magának a kultúrnövénynek, gazdája a föld termékenységének, de egyben kultúr-isten is, amennyiben a földmûves ember szakértõ munkájának garantálója. Ez természetesen vezet tovább a kultúr-isten fogalom más, tágabb dimenziói irányába. A civilizáció hajnalától, a munkamegosztés bõvülésének köszönhetõen már nem pusztán a vadász, a pásztor és a földmûves munkája kíván más-más égi védelmet, de számos "technikai" mesterség, kézmûves tudás, önállósuló foglalkozási kör is. A mitológiai hagyomány ezeket az elkülönülõ munkanemeket külön-külön isteni patrónusok oltalma alá rendeli, tõlük eredezteti. Így megjelennek a "kovács-istenek" és a "fazekas-istenek", a hajósok és a kereskedõk saját istenei, a saját patrónussal bíró foglalkozások és szaktudások védnökeinek száma pedig szinte már vég nélkül sorolható. Azután itt van a szellemi tudás: az orvosi mesterség vagy a jóslás ugyanúgy megleli Indiától Egyiptomig a maga égi védnökét, mint a földmérés vagy az építõmesterség. Szép õsi szövegek alapján tudjuk, hogy Egyiptom és Mezopotámia irnokai az írás mesterségét ugyanúgy isteni adománynak tekintették, mint a városépítés és az államszervezés tudományát; Marduk isten karrierje a mezopotámiai mitológiában talán éppen annak tudható be, hogy õ volt az ilyen szellemi képességek ura.

Még nem szóltunk a közös mitológiai hagyomány demiurgosz-isteneinek csoportjáról. Ezek az istenek - mint éppen az imént említett Marduk - az emberi lét megalkotói, az emberi kultúra alapjainak megteremtõi. A standard mítosz szerint az emberi lét hiányát észlelõ istenek értelmes és cselekvõ lény alkotására szánják magukat; ennek a lénynek az a kijelölt feladata, hogy szolgálja az istenek akaratát, egyben pedig "mûvelje" azt a világot, amelybe teremtõi helyezték. A teremtéstörténetek világában nemzés- és sarjadzáselméleteket is találunk, tipukusnak azonban az tûnik, amikor az istenek fizikai munka (agyagból gyúrás) révén alkotják meg az emberi porhüvelyt, amelybe lelket plántálnak és saját, korábbi munkájuk egy részét bízzák az új lényre.

Mindenképpen külön csoportot alkotnak az égiek világában az asztrális istenek. Alighanem a kiindulópont itt az õsi természetmegfigyelés és természetkultusz, amelyben az égitestek titokzatos valósága, az ember életét, a természet menetét és - talán - a jövõ alakulását is meghatározó égi erõk feltételezése bizonyult meghatározónak. Tudjuk azt, hogy a Nap, a Hold, az Esthajnal csillaga a korai matematikai és geometriai tudás, az idõjárás elõrejelzése, az õsi idõszámítás meghatározása szemszögébõl is jelentõsnek tûnhetett. Ugyanakkor a csillagistenek világában két csoport világosan megkülönböztethetõ: Aton, Szeléné, Szín alapvetõ aspektusa szerint maga az égi objektum vagy annak hatása, míg más esetekben az asztrális vonatkozás olyan "nagy istenek", kozmikus és termékenység-istenségek aspektusa csupán, mint Ámon, Istár vagy Astarte.

Mindez ismét arra világít rá, hogy a klasszikus istenvilág lényeinek személyessége sok vonatkozásban éppen aspektusaik gazdagságában, komplexitásában van. Ebbõl az következik, hogy megrajzolhatjuk ugyan az istenek "tipológiáját", ám bele kell nyugondunk abba is, hogy a fontosabb, a mitológiai hagyományban és a kultikus hétköznapokban szerephez jutó istenek zöme egyszerre több típust is képvisel. Ez a gazdag sokféleség egyszerre két dolgot is elárul. Részben azt, hogy maguk az istenfogalmak az isteni szerepek sokrétûségének integrációja mentén nyerték el formájukat az ókori világban, másrészt, hogy ezek a funkciók a mögöttük rejtõzõ isteni természet "körülírásának", hozzávetõleges meghatározásának és nem valamilyen pontos és precíz istenismeretnek az eszközei. Alighanem ezért nincs a klasszikus politeizmus pantheonjának, a benne megjelenõ isteni rendnek "kánoni" alakja: az istenfogalom tartalma és az isteneszme kifejezési formája között olyan meg nem felelés áll fenn, amely az isteni lényeg absztrakt szellemi tartalma és az istenképzet, a megjelenítés szükségképpen képzetes, sõt érzéki formája közötti lényegi eltéréseket képtelen áthidalni. Ám ez a termékeny feszültség magának az istenfogalom, az isteneszme fejlõdésének a dinamikáját is jelenti; az ókor vallási világa ezért nem statikus zsákutca a vallásfejlõdés történetében.