AKADÉMIAI-FILOZÓFIAI
NYITOTT EGYETEME

Vallásfilozófia
 

     Bibliotéka
 
 

A "creatio ex nihilo" tana kiélezett formában fejezi ki a teremtés elõfeltétel-nélküliségét, s annak egyedüli okaként Isten mindenhatóságát jelöli meg. A tan, a hozzá kapcsolódó - Isten teremtõ tevékenységének feltétlen szabadságáról és kontingenciájáról szóló - elvekkel együtt a teremtés keresztény értelmezésében meghatározó jelentõséget tölt be. Mikor keletkezett a "creatio ex nihilo" tana? Objektíve bizonyosan megfelel a teremtésrõl szóló ószövetségi kijelentéseknek, de mint átgondolt elmélet az Ószövetségben még nincs jelen. Korábban elterjedt vélemény, hogy a tan megfogalmazása a hellenista-zsidó teológia eredménye, amelyhez a legrégebbi, klasszikus bizonyítékként a 2 Makk 7,28-at idézik. Ez viszont azt jelentené, hogy az ókereszténység a "creatio ex nihilo" tanát már a zsidó hagyományban megtalálhatta. Ha ezt feltételeznénk az Újszövetségben, továbbá a II. századi keresztény teológusok mûveiben, amelyekben az anyag örökkévalóságáról és annak puszta kozmosszá alakulásáról szóló platonikus tan felbukkan, az autentikus keresztény teremtéstan többé vagy kevésbé tudatos másként-értelmezésérõl volna szó.

Ez az elképzelés a "creatio ex nihilo" tanának keletkezésérõl ma már nem tartható. Már a régebbi kutatások is kételkedtek valamilyen mértékben abban, hogy a hellén-zsidó teológia a tételt szigorú értelemben, ténylegesen tanította-e. De úgy tûnik, a huszadik század második felének német kutatásai végérvényesen bebizonyították, hogy a fent vázolt elképzelés napjainkra már nem állja meg a helyét: mindenekelõtt H. F. Weiss és G. Schmuttermayr kutatásaival induló vizsgálódásokat a - ma már a témában klasszikusként kezelt - Schöpfung aus dem Nichts címû mûvében Gerhard May összegezte, és dolgozta ki egészében a "creatio ex nihilo" tanának patrisztikus dogmafejlõdését^(1). Az elmélet szerint, bár beszélhetett a hellén zsidóság egy "semmibõl történõ isteni teremtésrõl", de ezek a formulák nem voltak ontológiailag is átgondolt, a teremtés mikéntjének filozófiailag is kidolgozott megfogalmazásai, és semmi esetre sem zárják ki egy meglévõ anyag létezésének lehetõségét. Azok a mondatok tehát, ahol verbálisan egy semmibõl való teremtés fogalmazódik meg, nem hordozzák kezdetektõl fogva azt a jelentést, amellyel manapság mi egyértelmûen összekötjük. A kor keresztény forrásai azt mutatják, hogy a "creatio ex nihilo" tézise teljes és tulajondonképpeni értelmében, mint ontológiai kijelentés, elõször ott mutatkozott, ahol a keletkezés nélküli anyagból történõ világalkotás elképzelésével szemben, Isten mindenhatóságát, egyszerûségét és szabadságát akarta kifejezni. Fogalma egy gondolati alternatívát fejez ki, amely a kora kereszténység szellemi szituációjában a görög világalkotás-modell antitéziseként fogalmazódik meg.

A tan keletkezését tehát a második századi patrisztikus teológia, és a - kor szellemi oikumenéjében kihívásként jelentkezõ - gnosztikus irányzatok, valamint a hellén filozófia vitájának egy részeként kell vizsgálni. Bár a "creatio ex nihilo" fogalma széttöri a filozófiai metafizika princípiumait, létezett egy közös filozófiai és teológiai koiné, amelynek hátterében a viták folyhattak. Amíg a kereszténység nem konfrontálódott az említett két irányzatnak - a gnózisnak és a görög filozófiának - a világ keletkezésérõl vallott elképzeléseivel, és nem "beszélte" azt a filozófiai koinét, amely lehetõséget adott a párbeszédre, nem kényszerült arra, hogy kidolgozza a saját, filozófiailag is releváns tanítását a teremtésrõl.⁽²⁾Így a korábbi szövegek, ahol a semmibõl teremtés verbálisan megfogalmazódik, még nem jelentik szükségképpen, hogy egy kidolgozott teremtéstan áll a háttérben. A tan önmagában véve, az adott szövegbõl kiragadva többértelmû lehet, ezért a tisztánlátás végett azon teremtés-értelmezés után kell kérdezni, melynek keretében a megfogalmazás megtalálható. Csak a szerzõ szellemi összhorizontja, vagy az adott forrás hátterének teljes áttekintése engedi megismerni, hogy a tannak mennyire egyértelmû formájával van dolgunk. Az is lehetséges, hogy egy szövegben formailag a semmibõl való teremtés fejezõdik ki, anélkül, hogy a tan szigorú értelmérõl szólna; de fordítva is igaz: a semmibõl teremtés átgondolt hite csapódik le a szövegben, de nem a megfelelõ formulát használja.

Mit jelent a "creatio ex nihilo" tétele? Mielõtt vázoljuk explicitté válásának fontosabb állomásait, érdemes felvillantani, hogy milyen lényegi kritériumokat tartalmaz a harmadik századra letisztázódni látszó keresztény teremtéstan; s milyen alternatív kozmogóniai modellek léteztek mellette az elsõ két században, amelyek az egyházat arra sarkallták, hogy explicitté tegye saját tanítását. A mai megfogalmazás szerint a bibliai teremtéstan a következõ lényegi elemekbõl áll^(3):

1. Az egész világot, azaz Istenen kívül minden dolgot, egész valósága szerint⁽⁴⁾
2. egyedül Isten⁽⁵⁾
3. szabad akarattal, a saját dicsõségére⁽⁶⁾
4. a semmibõl⁽⁷⁾
5. nem öröktõl fogva ⁽⁸⁾ teremtette.

1.)A mondatot, miszerint az egész világot, azaz Istenen kívül minden dolgot, egész valósága szerint Isten teremti, nehezen lehet külön feltételként tárgyalni a semmibõl teremtés kritériumától, hiszen majdnem ugyanazokat az alternatívákat zárja ki. A teremtés szót a világ keletkezését illetõen fenntartom a zsidó és a keresztény elképzelés számára, tudatosan megkülönböztetve a világalkotástól, amely a világ létrejöttének klasszikus görög filozófiai és mitologikus felfogása. A világ és az ember biblikus teremtése független minden elõfeltételtõl, nem szükséges anyagi ok hozzá, egyetlen teremtetlen oka az isteni elhatározás. A formálás és alakítás a létrehozásnak egy tágabb értelme, mivel ennek során a meglévõ anyag kap új formát. Az alakításnak a lényegi formát érintõ változása (születés) sem nevezhetõ teremtésnek, mivel a teremtés során valami abszolút új keletkezik, ami eddig egyáltalán nem létezett. A teremtés a létrehozásnak olyan módja, amikor a dolog nem csak formája szerint, hanem teljességgel, szubsztanciája szerint jön létre.

Az elv kizárja a középsõ platonizmus három-princípium alapú tanítását, ahol a teremtmények csak formájuk szerint változnak, amikor a meglévõ anyagot az ideák mintájára alakítja a teremtõ. Kizárja továbbá a sarkított markionita dualizmust, - ahol a látható és a láthatatlan világnak más a teremtõ oka -, és a gnoszticizmusra jellemzõ minden egyéb dualisztikus elképzelést. Kizárja minden közvetett teremtés lehetõségét, az emanáció minden formáját - melyet megtalálunk például a valentiniánus iskolákban -, ezenkívül minden elõzetesen meglévõ dolgot, melyek a teremtés szükséges elõfeltételeként léteztek volna Istennel párhuzamosan.

2.) Egyedül Isten teremt, kizárva bármely más teremtõ erõt, mind lehetõségileg, mind ténylegesen. A teremtés fõoka és eszközoka is Isten, így nem tartható sem az emanáció, sem a jó és a rossz dolgok, az anyagi és a szellemi világ dolgainak külön teremtõre való visszavezetése, amint azt Markiónnál találhatjuk.

3.) A harmadik kikötés, miszerint Isten szabad akarattal, a saját dicsõségére teremt, a teremtés célját és annak módját határozza meg. A Teremtõ teljesen szabadon határozza el, hogy létrehozza a világot, nem szükségszerûen teremt, mivel a teremtmény nem azonos lényegû vele, így nem létezhet szükségszerûen.

Azt hivatott kizárni, hogy a teremtés Isten lényegébõl adódó szükségszerûségbõl következne; így van ez még akkor is, ha feltételeznénk, hogy jósága kényszerítené a teremtésre. Hiszen ebben az esetben létezne olyan, ami nem áll a hatalmában, s mivel Isten szuverén úr, semmi nem kényszerítheti cselekvésre, még saját természete sem. Helyette teljesen szabadon, tudatosan határozza el a világ teremtését.

Így kizárja az emanáció lehetõségét, amely során Isten lényege szükségszerûen áramlik ki, s hozza létre a létezõk különbözõ osztályait. A Timaioszban a demiurgosz jóságából adódó szükségszerûséggel teremt, s ezt vesz át késõbb Philón is.

4.) A semmibõl teremtés a teljes elõfeltételnélküliséget mondja ki:nem enged meg semmilyen, már meglévõ létezõt Isten mellett, amibõl, vagy aminek a közremûködésével teremtene. Természetesen a semmibõl teremtés kizárja azt is, hogy magából Istenbõl jött volna létre a világ emanációval. Amennyiben Isten az önmagában lévõ létteljesség, nem létezhet rajta kívül semmi más önmaga által, csak az Abszolútumtól való függõségében. Ha valami rajta kívül lenne, akkor az szükségszerûen létezne, ami lehetetlen, hiszen így az isteni lényegnek kellene megkétszerezõdnie, azaz több istennek kellene léteznie. Tehát minden Istenen kívül létezõ dolog csak õáltala létezhet. Eszerint mindent, az anyagot is, Isten által teremtett valóságnak kell tekinteni, az egész kozmosznak tehát egy eredete, egyetlen princípiuma létezik. Ez nem úgy értendõ, hogy a semmi, mint anyagi ok létezett, hanem azt tagadjuk, amibõl lenne valami.

A következõ dolgokat hivatott kizárni:

a.)Nincs Istentõl függetlenül létezõ, amelyre szükség lenne a teremtésnél:

• anyag, káosz, sötétség
• idea

- A középsõ platonikus tanítás Platón Timaiosz-át egy három princípium alapú kozmológiai leírásként értelmezi: a demiurgosz az ideákra tekintettel formálja meg a formátlan anyagot. A három princípium azonos rangú résztvevõje a világ megalkotásának.

b.) Nincs dualizmus a világban, azaz nem egy jó és egy rossz teremtõ princípium közremûködésével vagy harcával jön létre a világ. Ez a keleti mitológiák kozmogonikus elképzeléseinek egyik jellemzõ motívuma.⁽¹³⁾ Képviselik még a kor keresztény gnosztikus irányzatai: megkülönböztetik az Ószövetség bosszúálló, teremtõ istenét az Újszövetség irgalmas, megváltó Atyjától. A felfogás a teremtett világ és az anyag teljes leértékelésébõl és a világ dualisztikus felosztásából táplálkozik.

Markion⁽¹⁴⁾ Pálból indul ki, de tanítását egyoldalúan értelmezi, s olyannak tartja az Apostolt, aki megveti a világot. Õ nemcsak feloldhatatlan ellentétet lát a hit és a törvény között, hanem szerinte maga Isten is, aki Jézus Krisztus által kinyilatkoztatja magát, s tiszta irgalomból megkönyörült az embereknek, más, mint az Ószövetség teremtõ és törvényalkotó istene. A megváltás így csak azáltal mehet végbe, ha megszabadulunk a világtól és a teremtõ isten hatalmától. Ez a két istenrõl szóló tanítás az, ami összeköti Markiont a gnózissal, de a teremtõ és a megváltó közti ellentétet radikálisabban tanította, mint bármelyik gnosztikus õ elõtte: elvitat minden kapcsolatot a jó Isten és a demiurgosz között, a teremtõt és az általa alkotott világot nem egy kozmogonikus mítoszban vezeti le a legfõbb Istenbõl, hanem mind a ketten öröktõl fogva léteznek egymás mellett. Markion egész teológiáját és gondolkodását a világ abszolút megvetése határozza meg és irányítja. Ebbõl vonja le messzemenõ konzekvenciáit, például doketista szemléletét, a testben való feltámadást, a szûztõl való születést, s végül a legfõbb Isten teremtõ cselekedetét. A gnosztikusok által oly sokszor említett kérdést: hogyan alkothatta a tökéletes Isten a hiányos világot, Markion nem teszi fel többé: a megváltó Isten és a kozmosz közti kapcsolat radikális felszámolásával fölöslegessé tette a gnosztikus kozmogonikus mítoszokat. Emellett azt tanítja, hogy a demiurgosz a világot a keletkezés nélküli anyagból alkotta. Ezzel a felvetéssel magyarázza meg, hogy a világ miért olyan rossz és hiányos. De éppenséggel önmagában az anyag sem a gonosz és istenellenes princípium, mivel mellette még számol az ördöggel, mint a gonosz elõidézõjével. Markion a meglévõ anyagról szóló tanítását valószínûleg korának platonizmusától veszi át.⁽¹⁵⁾ A platonikus gondolat, miszerint a gonoszság alapja az anyagban van, Markionnál - hasonlóan a sztoikus gondviseléselmélethez - átértékelõdik. A platonikusoknál a gonosznak az anyagra való visszavezetése által megoldódik a teodícea problémája: így megmagyarázható a világ tökéletlensége és a benne lévõ rossz, anélkül, hogy ebbõl dualista konzekvenciát kellene levonni. Markion számára viszont, a világnak a gonoszságot hordozó anyagból való teremtettsége éppen a demiurgosz tökéletlenségét bizonyítja. Egy Isten, aki egy ilyen anyagot használ, nem lehet az igaz Isten. A mindenséget két részre osztja: a láthatatlan világot az igaz Isten teremti, míg ezt a látható világot a demiurgosz. A mennyei világ negációja az empirikus kozmosznak, de a láthatatlan isteni világról nem mond közelebbit, ellentétben a többi gnosztikussal nem bocsátkozik spekulációkba róla.⁽¹⁶⁾

c.) Elveti a közvetett teremtés tanát, miszerint csak az elsõ princípium teremtetett volna, amely majd megteremti a többi létezõt.

Apelles, Markion tanítványa, aki egy ideig Alexandriában tartózkodott, és így megismerkedett az ottani filozófiai és vallási irányzatokkal, mesterével ellentétben csak egyetlen  -t tanít. A demiurgoszt úgy határozza meg, hogy az a legfõbb Isten által teremtett "angyali lényeg", amely a kozmoszt a fenti világ mintájára teremti meg. De ettõl megkülönbözteti Izrael "tüzes" istenét, aki Mózesnek az égõ csipkebokorból beszélt, és az ördögöt, mint további angyalt.

A második század elején Rómában tanító gnosztikus Valentinosz tanításáról egységes képet nehezen tudunk alkotni a megmaradt töredékek és utalások alapján. Elméleteibõl zárt rendszert feltehetõen nem is alkotott, viszont jelentõs iskolát alapított maga körül, s tanítványainak - elsõsorban Ptolemaiosznak - köszönhetõ, hogy ránk maradt a "valentiniánus mítosz" néven elterjedt kozmológia. A rendkívül összetett, nehezen érthetõ, mitologikus nyelvbe burkolt rendszer erõs kötõdéseket mutat korának platonikus elképzeléseivel, Irenaeus is mint ilyet tárgyalja. Az elmélet röviden azt mondja, hogy az örökkévaló, felfoghatatlan és meghatározhatatlan abszolútumból (Mélység, ) - aki mellett olykor nõnemû princípiumként a Hallgatás, is szerepel - kiáradó 30 eón közül a legutolsó, aki a Mélység megismerésére törekvõ bûnös kíváncsisága büntetéséül a szellemvilágból letaszíttatott, megteremti az anyagot és a világlelket, s utóbbi által létrehozza az érzéki dolgokat. A valentiniánus elméletben több a gnosztikus elem, mint Baszilidész elképzeléseiben, de az iskola mégsem áll olyan távol az ortodoxiától, mint a többi gnosztikus mozgalom, így amiatt, hogy tanításuk heterodoxiáját nehéz volt felfedni, fokozott veszélyt jelentettek. Vallották az anyag keletkezését, de rendszerük másfajta elõfeltevéseibõl kifolyólag nem jutnak el a semmibõl teremtés gondolatáig, hanem az elképzelés, miszerint a testszerûvé lett, s affekciói a demiurgosz számára mint rendelkezésre álló anyag voltak jelen a teremtéskor, kompromisszumos megoldást nyújt a világalkotás-modellekhez.⁽¹⁷⁾

A teremtõ tevékenység eddig tárgyalt fogalmán persze a szoros értelemben vett teremtést értjük. Ezt szokás elsõ teremtésnek is nevezni, amely kezdetben létrehozta az elsõ létezõket, megkülönböztetve a tágabb értelemben vett második teremtéstõl, amikor egy már meglévõ hiposztázisból jön létre valami új. Így nem tartható az emanációs elképzelés, ahol az Egy közvetve csak a -t teremti, a lét az Abszolútum szükségszerû kiáradása; e forrásától való távolodása arányában egyre inkább differenciálódik, de azért legparányibb része is az ideák világát tükrözi. A  immanens tartalmai az ideák, melyek az érzéki világ õsmintái. a tanítás azonban csak a neoplatonizmussal, a második század után éri el teljes kidolgozottságát.

5.) Az, hogy a teremtés nem öröktõl fogva megy végbe, azt jelenti, hogy a világ nem örökkévaló, hanem kezdete volt, azaz keletkezett, létrejött, mégpedig Isten teremtése által, és nem egyidejû Istennel.

A sztoikusok tanítása ciklikusságot tartalmaz: ahogy a világ az õstûzbõl keletkezett, ugyanúgy abban is fog elmúlni. A világégés után megint kifejlõdik a konkrét egyedi dolgok világa.

A platonikus filozófusok megosztottak a kozmosz örökkévalóságáról szóló tanításban, amely fõleg a Timaiosz szószerinti értelmezésének kérdésébõl adódik. Philón szó szerint érti a Tim. 28-at, s ezzel azt tartja, hogy Platón a világ idõbeli teremtettségét tanította. De mint a Platón-egzegézis története jól mutatja, ez nem az egyetlen lehetséges interpretációja a mûnek: az a kérdés merül fel többekben, hogy maga Platón, azt, amit a világ keletkezésérõl mond a Timaioszban, mint mítoszt értette, azaz képi köntösben fejezi ki azt, amit máshogy nem tudna elmondani; s ez azt jelentené, hogy talán õ maga a világ örökkévalóságát képviselte, és számára a Timaiosz "mítosza" csak egy "kauzalitás-axiómát" jelentett: mindennek, ami keletkezett, kell, hogy oka () legyen. (Azaz, az -t nem temporálisan értve: kezdete kell, hogy legyen) A Timaiosznak ez a magyarázata - miszerint Platón csak a tanító magyarázat kedvéért írja a világról, hogy kezdete van -, Xenokratésztõl származik, aki azzal a hasonlattal él, hogy a mértantudós az egyenes "meghúzásáról" beszél, holott csak annyit akar mondani, hogy az egyenes léte már eleve benne foglaltatik a kiinduló posztulátumokban.⁽¹⁸⁾ Egy ilyen interpretáció igazat adna a platonikus Albinosnak, amikor a Bevezetés Platón tanaiba címû mûvében leszögezi, hogy Platón álláspontja a világ keletkezésérõl nem abban az értelemben érthetõ, hogy volt olyan "idõ", amikor nem volt világ, hanem sokkal inkább abban, miszerint ezzel az elsõ okra mutatna rá. Elsõként Arisztotelész értette szó szerint a Timaiosz tanítását, azaz, hogy a világ (kezdete van). De A. E. Taylor szerint a legtöbb platonikus és az összes újplatonikus a tanító magyarázat szerint értelmezi. Eszerint tehát az Isten mûködése elõtti világról szóló leírás pusztán azt ábrázolja, ami akkor maradna, ha gondolatban megkísérelnénk kivonni a világból mindazt a rendet és struktúrát, melyen Isten kézjegye mutatkozik. Philónon kívül még két platonikus van: Plutarhosz és Attikosz, aki Arisztotelész álláspontját osztja.

Összességében a keresztény teremtéstanról azt lehet mondani, hogy itt igazából már nem a világról, vagy annak létrejöttérõl van szó, hanem inkább Istenrõl, akirõl ezen tevékenység kapcsán tudunk valamit mondani. A Szentírásnak csak az elsõ fejezete foglalkozik a mindenséggel, a többi mind csak az emberrel és még magának a mindenség teremtésének is elsõsorban erkölcsi jelentõsége van. A zsidóknak - és késõbb a keresztényeknek - a történet nem egy része a természetnek, hanem a természet kerete a történetnek. Ily módon ez a teremtéstan - a korábbi görög és keleti kozmogóniákkal szemben - szoros értelemben nem a világ keletkezésének mikéntjérõl szól, hanem annak transzcendens dimenziójáról és a kettõ kapcsolatáról: a keresztény kozmológia úgy születik, hogy attribútumok fogalmazódnak meg az isteni lényegrõl, s ezek szükségszerû vonzata lesz a teremtés mikéntjének és a kozmosz felépítésének meghatározása.⁽¹⁹⁾

A teremtésben való hit a kereszténység ószövetségi örökségéhez tartozik. A mondat, miszerint Isten teremtette az egész világot, az õskeresztény gondolkodás számára elõfeltevés volt, amely axiomatikus érvénnyel bírt, és az elsõ évszázad végéig nem volt kérdés tárgya. Az, hogy a világ Isten által teremtetett, szilárd hitként létezett, de ennek "hogyan-ja" nem vetõdik fel. Csak az elsõ századfordulótól kezdett a teremtés gnosztikus körökben teológiai problémává válni.

A filozófiai tradíció elsajátítása, és problémáinak a keresztény teológián keresztül való felállítása csak lassan ment végbe. Elõször a második század közepén indult meg, majd vált központi feladattá a filozófiai irányzatokkal való polémia. A filozófiailag képzett keresztények számára - akik a kereszténységet mint egyedül "igaz filozófiát" értelmezték - küldetéssé vált, hogy a görög metafizika fogalmaival kidolgozzák a szabadon, és elõfeltétel nélkül teremtõ Isten fogalmát.

A kor filozófiai irányzatai közül a sztoicizmus és a platonizmus voltak azok, amelyek a fiatal kereszténység körében zajló viták szempontjából döntõ szerepet töltöttek be. Az epikureizmus tanait a kereszténység mint ateista irányzatot elutasította, a peripatetikus iskolák filozofálása csak szûkebb, tanult csoportok számára volt hozzáférhetõ.⁽²⁰⁾ Ezen irányzatok elképzelései - miszerint a világ örökkévaló, illetve a gondviselés nem terjed ki a szublunáris szférára, valamint a peripatetikus etika - nem jelentettek vonzerõt a kereszténység számára. Ezzel szemben a sztoicizmus elsõsorban etikájával, teleológikus istenbizonyításával és a gondviselésrõl alkotott elképzeléseivel jelentõs hatást gyakorolt a keresztény gondolkodókra. De ugyanakkor éles kritikával is illeték a sztoicizmus panteista és materialista szemléletét, illetve a periodikus világmegújulásról alkotott elképzelést. A keresztény teremtéstan kidolgozásának szempontjából azonban a platonizmussal folytatott vita volt a legmeghatározóbb. A középsõ platonizmus⁽²¹⁾ a teológiai kérdések felé fordul, a centrális téma már nem az ideatan lesz, hanem Isten. A Timaiosz demiurgoszát azonosítják a legfõbb Istennel, akit az ideák foglalatának teljességeként, mint -t gondolnak el. Az anyag örökkévalósága platonikus körökben általánosságban elfogadott, vitatott pontot - amint már utaltam rá - a világ idõbeli keletkezésének ténye képez. A Timaiosz kozmológiájának három princípium alapú interpretációja helyett késõbb a középsõ platonizmus egy egységes, univerzális létalap feltételezésére kezd hajlani: az egyik megoldás szerint az ideák Isten gondolataként jelentkeznek, s az isteni észben helyezkednek el, egy másik szerint megindul a kísérlet egy legfõbb istenség tételezésére, amely az "isteni-ész" felett helyezkedik el. A több, egymás mellett álló princípium teljes feloldása egy, a mindenség felé emelt -ban, teljes egészében Plótinosznál megy végbe. Nála az Egy minden lét alapja, s végsõ kiáradása már a nem-létbe megy át, így csak tiszta priváció által tudjuk jellemezni. Ezzel az anyagnak az Egyhez való teljes visszavezetését vallja, amellyel vonzóvá válik a biblikus teremtéstan számára.⁽²²⁾ A neoplatonikus tanok alapjában véve két tekintetben különböznek a keresztény tanítástól: 1.) az anyag nem egy idõbeli teremtésaktus által keletkezett, hanem öröktõl fogva létezik, keletkezése csak egy ontológiai reláció, egy örök okozat. 2.) az isteni teremtõaktus szabadságával és kontingeciájával szemben az Egy szükségszerûen árad ki. Csak az ötödik században indul kísérlet Alexandriában arra, hogy a neoplatonikus és a keresztény tanok közeledésével összekössék a filozófiai metafizikát a keresztény teremtéstannal.⁽²³⁾
 
 

A hellenisztikus zsidó teológia széles körben elsajátította a kor filozófiai fogalmait és tanait, de ez nem volt még alkalmas arra, hogy vitába szállhasson a kor filozófiai ontológiájával és kozmológiájával. Apologetikus szempontból Isten egyetlenségétségét, a teremtést és a gondviselés hatékonyságát hangsúlyozták, de emellett a világnak egy örök anyagból való létrejöttét teljesen elfogadhatónak tartották.

1. A Bölcsesség könyve arról beszél, hogy Isten mindenható keze a formátlan anyagból teremtette a kozmoszt, de ezzel nem lát semmilyen korlátozást Isten mindenhatóságával szemben.⁽²⁴⁾

2. A legismertebb és mindig mint a "creatio ex nihilo" tanának legkorábbi jeleként emlegetet "locus classicus" a 2 Makk.7,28⁽²⁵⁾.Több érv is felhozható a mellett, hogy itt igazából még nem egy filozófiailag is átgondolt, kész teremtésfogalomról van szó:

Elõször is a szövegösszefüggés elárulja, hogy itt nem a teremtés mikéntjérõl szóló teoretikus fejtegetésrõl van szó, hanem az Isten teremtõ hatalmára való utalásról. A hét makkabeus mártír anyja legkisebb fiát kitartásra inti, amikor arra utal, hogy Istennek akkora hatalma van, hogy a múltban a nem-létezõkbõl hívta életre a létezõket, és ez ad reményt ahhoz, hogy a jövõre nézve reménykedjünk a feltámadásban. S. Schmuttermayr a szakasz "imastílusára" hívja fel a figyelmet és intõ karakterét hangsúlyozza. Az Isten hatalmára való utalás, mely a világ és az egész emberi nem létezésének az alapja, nem egy kozmológiai, hanem egy pareinetikus kijelentés: a látszólagosan kozmológiai kijelentés teológikus szándékot tartalmaz, és önmagában nincs súlya.

Érdemes megnézni a formulát: , és nem ⁽²⁶⁾5, így önmagában nem annyira kifejezõ, mint azt a "creatio ex nihilo" átgondolt megfogalmazásától várnánk; a "nem a létezõkbõl" megfogalmazásnak tulajdoníthatnánk a "nem a már meglévõkbõl" jelentést is, így nem szükségszerûen a létezõk "semmibõl való" keletkezésérõl volna szó⁽²⁷⁾.

Feltételezhetnénk azonban mégis, hogy ezen kijelentés mögött egy tudományosan is megalapozott, a mai értelemben vett "creatio ex nihilo" tanának tradíciója áll, de ez az értelmezés több támpontot is nélkülöz: a hellenisztikus zsidóság korából, illetve abból a körbõl, ahol a Makkabeusok második könyve keletkezett, nem származik más olyan hely, ami arra utalna, hogy létezett volna már náluk egy "antigörög" értelme a teremtésnek, hiszen egyáltalán nem találkozunk kozmológiai kérdésfelvetéssel.⁽²⁸⁾

3. Annak bizonyságául, hogy a Makkabeusok második könyve nem a teremtés abszolút elõfeltevésnélküliségérõl beszél, sokszor említik tanulságos párhuzamként Xenophon Memorabiliájának sorait. Xenophon a szülõk nemzésével kapcsolatban is a "semmibõl csinálásról", a "nem-létezõkbõl való elõhívásról" beszél⁽²⁹⁾, az viszont szinte biztos, hogy nem arra kell gondolnunk, hogy a gyermek a "creatio ex nihilo" klasszikus értelmében, a semmibõl keletkezne. A görög filozófiában Parmenidész óta axiómaként él, hogy "ex nihilo nihil fit". Xenophon itt egy hétköznapi, nem filozófiai fordulatot használ, amivel azt akarja kifejezni, hogy valami, ami eddig nem létezett, a létezésbe lép, de arról nem szól, hogy itt egy abszolút új keletkezik, avagy egy meglévõ dolog változásáról van szó.

4. A hellén zsidóságnak a teremtésrõl vallott elképzelései körébõl végül a vitatott helyek közé tartozik az Ariszteász-levél (136)⁽³⁰⁾. Itt is elmondható, hogy csak akkor értelmezhetõ a levél a semmibõl való teremtés tanításaként, ha azt elõtte már feltételezzük.

Összességében azt a metodológiai alapelvet fektethetjük le, hogy e helyek vizsgálatánál nem szorítkozhatunk a "nem-létezõkbõl való teremtés" bizonyítására, hiszen ennek nincs semmilyen ontológiai értelemre utaló indoka. A teljes, feltétel nélkül való teremtés tanának szempontjából csak akkor vehetõ figyelembe a formula, amikor tudatosan a világalkotás-modellek cáfolataként fogalmazódik meg. Ezekben a szövegekben hiányzik a kozmológiai érdeklõdés, az elmélet hangsúlyos említése, az argumentatív megfogalmazás, és a kor háttér-vitái sem szolgálnak bizonyítékul arra, hogy feltételezzük a tanítás általános, dogmaszerû jelenlétét.

5. A korszak filozófiai szituációjában Philónnak a kozmosz lényegét, felépítését és keletkezését illetõ kijelentései a legjellegzetesebbek, melyek erõs kapcsolatot mutatnak a platonikus és a sztoikus elképzelésekkel.⁽³¹⁾A legelterjedtebb álláspont szerint Philón sem képviselte a "creatio ex nihilo" tanát a késõbbi keresztény értelemben, és úgy tûnik, nem látott sok ellentmondást a görög világalkotás és a bibliai teremtés között. A teremtésrõl vallott elképzelései a kidolgozott keresztény teremtéstan kritériumának megfelelõen több szempontból is tárgyalhatók.⁽³²⁾ A semmibõl teremtés tekintetében két szempontból érdemes vizsgálni álláspontját: a) Reflektál-e Philón arra a kérdésre, hogy vajon teremtetett-e a meglévõ, passzív anyag, amit õ elõfeltételez; b) Mit ért Philón asokat vitatott  kifejezésen.

A két kérdés tárgyalása elõtt - a tisztánlátás végett - érdemes röviden vázolni a philóni kozmológiát, azaz az intelligibilis világ  és az érzékelhetõ világ  kapcsolatát, az Isten - logosz - látható világ⁽³³⁾ és az idea viszonyát.⁽³⁴⁾ Tanításainak bonyolult szövedéke csaknem egészében egy alapellentétnek, a szellem és az anyag ellentétének gondolatára vezethetõ vissza. E dualitásnak kettõs jelentõsége van: nemcsak ténybeli a különbség és az ellentét a két világ között, hanem egyúttal értékbeli is. Az egyik oldalon van Isten, az ideális lét, a hatóok, a másik oldalon a teremtett, látható világ, az anyagi lét, a passzív matéria. Isten léte az igazi lét és Isten tiszta szellemiség, tökéletesség, jóság, az abszolút transzcendencia, amelyrõl csak annyit tudunk mondani, hogy létezik, de pozitív kijelentéseket nem tehetünk róla. A teremtett világ léte ehhez képest csak látszat-lét, csupa tökéletlenség, csak lehetõségileg létezõ. Minél közelebb van valami Istenhez, annál értékesebb, minél távolabb van tõle, annál értéktelenebb. Ennek a tény- és értékbeli dualitásnak a meglátásából támadnak Philón alapproblémái: Hogyan függ össze egymással, milyen viszonyban van egymással Isten és a világ? Hogyan teremthette egyrészt Isten a tökéletlen világot, hogyan hozhatta létre az egység a sokféleséget, és másrészt hogyan lehet a tökéletlen világban mégis valami észszerûség, rend és harmónia, hogyan mutathat a sokféleség mégis valami egységet? A logosz az, amely hidat ver a "két világ" között. Isten és a teremtett világ között "közvetítõ-létezõ"-ket vezet be: ezek az "erõk" , amelyeket isteni attribútumokkal jellemez, Isten ideáinak és gondolatainak nevez. Mint ideák, ezek a "közvetítõ-létezõk" a látható világra is kihatnak. Õk képezik itt a nemeket és a fajokat, általuk, mint strukturált formák által lesz "kozmosz a káoszból". Ezeknek a közvetítõ létezõknek az együttes összefoglalása történik a logosz fogalma alatt. A logosz, az ideák ideája; az erõk erõje; a legfõbb angyal, Isten elsõszülött fiának is nevezi. Avégett, hogy e kozmológiát ismertesse, szemléltetésül több kutató is a De opificio mundi 15-26-ban szereplõ "Isten városa" képet használja⁽³⁵⁾. A gondolat a következõ: Isten, amikor elhatározza, hogy megteremti a látható és érzékelhetõ világot, elõször megteremti az intelligibilis világot, amely mint testtelen és az istenihez hasonló, mintaként szolgál a testtel rendelkezõ látható világhoz. Egy építész elméjében, az építkezést megelõzõen megszületett város képéhez teszi hasonlóvá a bibliai teremtést: Isten elméjében elõzetesen megszületik a világ intelligibilis képe, s erre tekintve alkotja meg a teremtett, látható kozmoszt. Külön kiköti, hogy a  nem létezik egy külön helyen, hanem csak az isteni elmében; ezzel mintegy ki kiván zárni egy dualista világnézetet. Továbbá kihangsúlyozza, hogy egyedül Isten teremt, az önmagától csak lehetõségileg létezõ, elõzetesen meglévõ anyagból, melyet az elméjében lévõ intelligibilis világból vett formák által alkot, de nem jóságának mértéke szerint (mivel az határtalan lenne), hanem a passzív anyag befogadóképességének mértéke szerint. Ilyen módon az intelligibilis világ a minta, a formák eredeti formája .

Az, hogy az egy Isten mellett nem tételez fel más teremtõ okot, egyértelmûen kitûnik gondolkodásából, hiszen rendszerében az intelligibilis világ, a logosz is Isten által teremtetett. Isten szuverén teremtõként jelenik meg, s nem érzi úgy, hogy abszolut teremtõ tettét az elõzetesen meglévõ "õsanyag", káosz vagy ideakorlátozná. A három közül, a preegzisztens anyag meglétét egészen biztosan feltételezi, melynek leírásakor a káosz tulajdonságait használja. Isten az ideákra tekintettel teremt, de ezek nem elõzetesen meglévõ, tõle függetlenül létezõk, hanem az õ teremtményei és elméjében bírja õket. Tehát az nem mondható, hogy a teremtés teljes elõfeltétel-nélküliségét vallotta volna. Az állítható, hogy mindent Isten teremt - amennyiben a meglévõ anyagot csak lehetõségi létezõnek tekintjük, amely a teremtés nélkül, tehát anélkül, hogy mozgásba hozná Isten, még semmi -, de nem teljes valósága szerint, hiszen az anyag befogadóképessége határt szab a teremtés lehetõségeinek, s a negatív tulajdonságokkal leírt anyag létét nem vezeti vissza Istenre. Erre utal az is, hogy Philón az embert mint "mikrokozmoszt" úgy írja le, mint akinek a teste csak lelkének börtöne. Mégsem kell határozott dualizmust látni rendszerében, sem abban az értelemben, mintha az anyag mint rossz princípium állna szemben Istennel és korlátozná szuverenitásában, sem abban ez értelemben, miszerint a szellemi és az empirikus világ között éles, át nem járható határ húzódna. Elvetendõ az is, miszerint Isten csak a logoszt teremtené, amely késõbb megteremti az anyagi világot. Isten a teremtõ, a logosz csak mint képmás van jelen a teremtésnél Isten elméjében. Amikor Philón feltételezi az anyag meglétét, és a logoszt mint közvetítõt Isten és a látható világ között, ebben nem Isten mindenhatóságát látja csorbítva, hanem éppen azt akarja érthetõvé tenni, hogy miképpen teremthetett a tökéletes Isten tökéletlen világot, hogyan hat ki a transzcendens Isten az anyagi világra. G. D. Farandos azt hangsúlyozza, hogy itt nem arról van szó, mint a platóni Timaiosz leírásában, ahol az ideák világa elõzetesen és a demiurgosztól külön létezne, s amelyre tekintve alkotja meg a demiurgosz a világot. Az ideák világa és a logosz, mint az ideák összessége, nem azonos az isteni ésszel mint olyannal, hanem csak az isteni ésszel mint világteremtõvel, és csak annyiban, amennyiben a világot gondolja és teremti.⁽³⁶⁾ Számára ez is igazolja azt⁽³⁷⁾, hogy Philónhoz nem a középsõ sztoicizmus, hanem a középsõ platonizmus közvetítésével érkezett el az ideatan.

a.) Philón abból a sztoikus elképzelésbõl indul ki, hogy minden létezõ egy aktív és egy passzív princípiumból áll. A passzív princípium önmagától élettelen és mozdulatlan, az aktív princípium által lesz mozgatott és megformált, és így vándorol a látható világba.⁽³⁸⁾ Az a gondolat, hogy egy ilyen szenvedõ (passzív) princípium korlátozná Isten mindenhatóságát, akire ezért az anyag teremtését is vissza kellene vezetni, fel sem merül nála⁽³⁹⁾. Arra a kérdésre, hogy miért teremtette Isten a világot, Philón a híres platóni mondatra (Timaiosz, 29E) célozva így válaszol: "Hiszen ha valaki az okot kutatná, ami miatt ez a mindenség megteremtetett, és azt mondaná, amit már a régiek közül is valaki⁽⁴⁰⁾ (...) Jó a mindenség Atyja és Teremtõje (...) ez vezette õt arra, hogy önnön szépségével, irigységet nem érezve, ilyen bõkezûen megajándékozzon egy létezõt, melyben önmagától semmi szépség nincs, de képes rá, hogy minden tekintetben azzá váljék."⁽⁴¹⁾ Ha megnézzük, az eredeti görög szövegben az  szó szerepel, amit itt a fordító létezõnek fordít. Az sztoikus kifejezés azanyag megjelölésére, amelyet Philón ugyanolyan értelemben használ, mint Plutarkhosz.⁽⁴²⁾ Istent irigység nélküli Jósága hagyja el, hogy megformálja az anyagot, amely önmagától semmiféle szépséget és rendet nem birtokol. Ez a létezõ önmagában rendezetlen, minõség nélküli és élettelen, teli mássággal, diszharmóniával és disszonanciával. Ennek alapján alig lenne hihetõ, hogy Philón, az ilyen negatívan jellemzett anyag eredetét Istenre vezetné vissza. Kijelentéseinek lényege éppen abban áll, hogy Isten jósága Philón szerint az anyag megformálásában nyilvánul meg; az anyag eredetére vonatkozó kérdésre pedig egyáltalán nem reflektál. Azt, hogy Philón a "De opificio mundi"-ban nem foglalkozik az anyag eredetére vonatkozó kérdéssel, bizonyítja a Gen 1,2 magyarázata is: a hely kapcsán nem utal a formátlan anyagra - mint ahogy ezt különben a hellenisztikus zsidók és az õket követõ keresztények közül sokan elõszeretettel tettek - hanem a Gen 1,1-5-ben az ideák világának teremtését látja leírva.⁽⁴³⁾ Az anyag eredete itt egyáltalán nem jön szóba, pedig Philón ismeri a Gen 1,2 azon értelmezését is, miszerint a hely a megformálatlan preegzisztens anyagra utal: a De providentia 1,22-ben a mózesi tant a platóni Timaiosszal állítja párhuzamba.

A Quis rerum divinarum heres sit kezdetû mûvében a teremtés folyamatát azzal kezdi, hogy Isten az anyagot nehéz és könnyû részekre osztja, és osztások során keletkeznek a kozmosz és az élõlények különbözõ osztályai. Az anyag keletkezésének kérdésére itt sem tér ki. Ugyanúgy írja le a teremtést, mint a többi helyen: az magától értetõdõen egy meglévõ anyag megformálása. S az a feltevés, miszerint Philón az összes hasonló kijelentésnél hallgatólagosan elõfeltételezte volna, hogy Isten mindenek elõtt az anyagot teremti meg, érvényét veszíti, ha figyelembe vesszük a következõt: Amikor azt mondja, hogy Isten a formátlan anyagot nem önmaga alakította, - hiszen elképzelhetetlen, hogy érintette volna a rendezetlen anyagot -, akkor arról ír, hogy ehhez az ideákat használta.⁽⁴⁴⁾ Számos hely említhetõ Philónnál, ahol ehhez hasonlóan az anyag negatív megítélésével találkozunk.⁽⁴⁵⁾

Philón azon fáradozik, hogy a platonikus ontológia nyelvhasználatának keretein belül a bibliai Isten mindenhatóságát és szuverenitását kifejezésre juttassa. Még ha a preegzisztens anyagot elõfeltételezi is, sem gondolja, hogy az ontológiailag egyenrangú princípiumként létezik Isten mellett. Itt nem valóságos dualizmusról van szó. Az anyagot néha a rosszal hozza összefüggésbe, de erõsen hangsúlyozza annak passzivitását, minõség és forma nélküliségét. Csak Isten egyedül az : ezzel a kijelentéssel ahhoz a sztoikus gondolathoz csatlakozik, miszerint egyedül az aktív princípium érvényesül okként. Átveszi a preegzisztens anyagról vallott görög tanítást, anélkül, hogy õ maga átgondolta volna, és nem reflektál arra a kérdésre, hogy hogyan egyeztethetõ össze a bibliai Isten mindenhatósága a puszta világalkotás nézetével. Ez is azt mutatja, hogy Philón mélyen gyökerezik a görög filozófiai hagyományban.

b.) Sokat vitatott kérdés, hogy mit érthet Philón a "nem-létezõ" fogalmán. Többször beszél arról, hogy Isten a "nem-létezõbõl" vagy "nem-létezõt" teremt .⁽⁴⁶⁾ Ezen fordulatok alapjában azt akarják kifejezni, hogy a világ nem öröktõl fogva létezik, hanem egy egyszeri, idõbeli aktus által lett teremtve. A "creatio ex nihilo" tanának specifikus értelmében ezek a kijelentések az anyag teremtettségére kellene, hogy vonatkozzanak. Mégsem errõl van szó. Azok a szövegek, ahol Philón köztudottan az anyag örökkévalóságát feltételezi, bizonyítják ezen értelmezés lehetetlenségét. Az, hogy ezek a "nem-létezõbõl" való teremtésrõl szóló mondatok nem a "creatio ex nihilo" tanának lényegi értelmét tartalmazzák, látható abból is, hogy amikor Attikosz a világ teremtésének idõbelisége mellett érvel, szavai szinte szó szerint fedik Philón kijelentéseit: azt mondja, hogy Isten az, aki a kozmoszt teremtette, ami elõtte nem létezett; és ha egy földi kézmûves abban a helyzetben van, hogy képes valamit a nem-létezésbõl a létezésbe vezetni, akkor ez még sokkal inkább érvényes Istenre.⁽⁴⁷⁾

Azt a lehetõséget is érdemes megfontolni, miszerint Philón a "nem-létezõn" a preegzisztens anyagot értené. Már Arisztotelész állította, hogy Platón az anyagot mint "nem-létezõt" jellemezte, és ezt igazolja Hermodornak, egy Platón-tanítványnak az állítása is.⁽⁴⁸⁾ Mindenekelõtt azonban Plótinosz írta le az anyagot mint ""-t. Ezek alapján többek szerint feltételezhetõ, hogy Philón az anyagról ilyen platonikus értelemben beszél. G. May viszont amellett érvel, hogy ezek a vitatott szakaszok sem a "creatio ex nihilo" tanát, sem az anyagot nem jelentik. Nyelvi bizonyítékként rámutat: azokon a helyeken, ahol az szerepel, hogy Isten a "nem-létezõkbõl" teremt, váltakozik a két kifejezés: , anélkül, hogy valamilyen jelentésbeli különbség észrevehetõ lenne. Ezek az ingadozások a többes és az egyes szám között szerinte végérvényesen az ellen szólnak, hogy itt Philón a megformálatlan anyagra gondolna, mivel az meghatározatlan és nagyság nélküli, ami potenciálisan még minden lehet, és az ilyen anyagot csak ""-nak lehetne hívni. Az a tény is, hogy a "nem-létezõt" következetesen a  tagadószóval képzi, az ellen szól, hogy õ egy relatív "nem-létezõ"-t tartana szem elõt.⁽⁴⁹⁾ Filozófiai szövegekben gyakran áll a "" az abszolút nem-létezõ kifejezéseként. G. May, miután elveti mind a két lehetséges magyarázatot (a "creatio ex nihilo" értelmét és az anyag interpretálását), azt mondja, hogy ezek a gondolati alternatívák egyáltalán nem felelnek meg Philón elképzeléseinek, hanem csupán azt akarja mondani e kifejezésekkel, hogy a világ, ami eddig nem létezett, Isten teremtõ aktusa által a létezésbe lép, és emellett az anyag örökkévalóságát magától érthetõdõ módon elõfeltételezi. Ehhez az elképzeléshez csatlakozik G. D. Farandos is, amikor a kifejezést eleve "még-nem-létezõ"-nek fordítja. Szerinte sem helyénvaló, ha azokat a részeket, ahol Philón a "még-nem-létezõk" "létezésbe" való vezetésérõl  beszél, úgy értelmezzük, mintha itt egy semmibõl teremtésrõl lenne szó az eddig tárgyaltakkal szemben. A "" nála a "még-nem-lét"-et jelenti, nem a "Semmit", nem a "nihil purum negetivum"-ot; a  pedig a rendezetlenséggel, a minõség-nélküliséggel parallel, míg az , a lét, a rendezettséggel, a minõséggel-rendelkezõvel.

A lényeget tekintve talán azt lehetne mondani, hogy a hellenisztikus zsidó teológia Isten mindenhatóságát és teremtõ tevékenységét következetesen kihangsúlyozza, de alapjaiban nem vitázik a platonikus és sztoikus princípium-tannal, és ilyen keretek között nem tudott a creatio ex nihilo tana kifejlõdni. Amikor Philón verbálisan a "nem-létezõbõl" történõ teremtésrõl beszél, akkor sem az örök anyag feltételezésének és az "ex nihilo nihil fit" alaptételnek az antitézisét érti alatta, hanem itt egy reflektálatlan, hétköznapi fordulatról van szó, amely azt kívánja kifejezni, hogy az eddig nem létezõ a teremtés aktusa által létrejön. (Azaz a "nem-létezõbõl" a "létezésbe" lesz vezetve.) Csak mihelyt felismerik, hogy a bibliai teremtés többet jelent, mint az anyag puszta megformálását, hogy Isten szuverén szabadságában, minden külsõ elõfeltevés nélkül hívta életre a világot, jelenik meg a "creatio ex nihilo" tana. A hellenisztikus zsidóság körében elõbb volt meg a formula, mint a mögötte lévõ gondolat.⁽⁵⁰⁾ Azt is lehetne mondani, hogy Philón a görög kifejezéseket használva írta le korának zsidó gondolatait a teremtéssel kapcsolatban. K. Reinhardt röviden így fogalmazza meg a problémát: a formula görög volt, az értelme keleti.

Philón elismeri az õsanyag létezését, ez a létezés azonban mégsem olyan, hogy ennek alapján a világban dualizmust, a rossznak (anyag) és a jónak (Isten) küzdelmét kellene látnunk. Isten is, az õsanyag is tulajdonság nélküli , de míg Istennél ez a létezésének erejébõl, önmagával való tökéletes azonosságából következik, addig az õsanyagnál éppen abból, hogy teremtés, formaadás nélkül voltaképpen egyáltalában nem létezik, megmarad ""-nak. Az õsanyag teljesen passzív, élettelen, mozdulatlan, hiányos és üres.⁽⁵¹⁾ Vidor Pál szerint ezek olyan megállapítások, hogy - amennyiben Philón következetesen végiggondolta volna õket - végül eljutott volna magának az õsanyagnak az elejtéséhez .

Noha a semmibõl való teremtés tétele verbálisan elõfordul a hellén zsidóság körében, mégsem lehet a második század elõtti szerzõknél a klasszikus értelemben vett tanról beszélni. Amíg ugyanis a kereszténység nem konfrontálódik a világ létesítésérõl alkotott görög elképzelések kifejezetten filozófiai megfogalmazásával, nem is kényszerült a tétel bölcseleti átgondolására, következésképpen a semmibõl teremtés addig inkább csak retorikai, pareinetikus fordulat a zsidó és keresztény íróknál.⁽⁵²⁾
 
 

A második század végéig a keresztények körében a világ teremtésének kérdése nem jelentkezett problémaként. A mai kutató számára szinte érthetetlen, hogy akkor, amikor a gnosztikus mozgalmak virágkorukat élik, az egyházban a világ teremtése még nem jelenetkezik centrális témaként.

A gnózis számára a teremtés miértjének és mikéntjének kérdése sürgetõ problémaként jelentkezik és teológiai jelentõséggel bír. Az új kérdésfelvetés motivációja nem egy hirtelen támadt filozófiai érdeklõdés a kozmosz iránt, hanem - a gnosztikusokra olyannyira jellemzõ módon - a világ sarkítottan negatív megítélésének és elutasításának igénye. Magyarázatot kellett adnia arra, hogyan keletkezett a kozmosz, amely oly ellenséges, hiányos és Istennel szemben álló. A világ eme negatív megítélése miatt keletkezését nem lehetett többé visszavezetni a legfõbb, igaz Istenre. Egyes gnosztikus elképzelések egy nem keletkezett anyagi princípiumot feltételeznek: ez lehet a káosz vagy a sötétség , s ezek eltérõ módon vesznek részt a világ keletkezésében. G. May azt állítja, hogy a legtöbb gnosztikus teológus arra törekedett, hogy elkerülje a dualizmust a princípiumok síkján: az anyagot és a világot keletkezettnek, másodlagosnak tartották, mely az isteni fényvilággal szemben nem bír igazi realitással. A kozmosz keletkezését úgy fogták fel, hogy az a demiurgoszi erõk önfelemelkedése által elõhívott eredeti létrend zavara, s megszentelõdésének folyamata csak az anyagi világ megsemmisítése által érheti el célját. A jelentõsebb, filozófiailag képzett gnosztikusok ezért elvetik a világ örökkévalósága és az örök anyag elméletét. Így May óv attól, hogy eltúlozzuk és elszigetelten vizsgáljuk azokat a különbözõ szinkretista gondolatokat, melyek eddigi fogalmaink szerint tipikusan gnosztikusnak tartott lényegi dualizmust és a teremtés leértékelését tanították. A nagy kivétel persze Markion, aki nem lát semmilyen kapcsolatot a legfõbb Isten és a demiurgosz között, s az anyag preegzisztenciáját tanítja, frontális támadást intézve az Ószövetség teremtõ Istene ellen. Ezt leszámítva, a második század harmincas és negyvenes éveinek bonyolult teológiai szituációjában úgy tûnik, hogy a gnosztikus és az egyházi tanítások bizonyos kapcsolatot mutatnak. A legnagyobb és legbefolyásosabb gnosztikusok között számontartott Baszilidész és Valentinosz nem álltak nagyon messze az egyháztól. Tertullianus beszámolója, mely szerint Valentinosz a püspöki szék várományosa volt, de egy confessort részesítettek elõnyben, s emiatt szakított az egyházzal, erõsen vitatható.⁽⁵³⁾ Elõször 144-ben, Markion kiközösítésével indul el Rómában egy törekvés, amely során elkülönülnek az eretnek mozgalmaktól. Alexandriai Kelemen beszámolója alapján valószínûsíthetjük, hogy Baszilidész, Valentinosz és Markión ugyanabban az idõben taníthattak⁽⁵⁴⁾, A valentiniánus Ptolemaiosz élesen támadta Markiónt, s azzal is számolhatunk, hogy maga Valentinosz is összeütközött vele Rómában. Az Alexandriában tanító Baszilidész azonban kívül állt ezeken a vitákon. Úgy tûnik, a korábbi szír gnózisból indulhatott ki és egyedüli tanítást fejlesztett ki. A három tanító körül kialakult iskoláknak a teremtésrõl és a kozmoszról szóló tanítása volt a legjelentõsebb a "creatio ex nihilo" tanához vezetõ út vitáiban. Az egyház oldaláról a leghevesebben Markiónt támadták, a másik két iskola közelebb állt az ortodoxiához.⁽⁵⁵⁾

A keresztény gnózisra általánosságban jellemzõ volt, hogy a világ rossz voltát vallotta. Az egyes gnossztikusok különbözõképpen írták le a teremtésnél jelenlevõ erõket, általában valamilyen mitikus köpenybe burkolva, de az közös bennük, hogy az empirikus világot bukásnak tekintették, mely az eredendõen rossz és hiányos anyag csapdájában van. A megváltás csak ettõl a világtól való elszakadás révén jöhet létre, melyben a közvetítõ szerepet az Ige tölti be. Általában jellemzõ még, hogy a világ létrejöttét emanáció révén gondolják, amelynek során különbözõ eónok jönnek létre; így bonyolult spekulációkba bocsátkoznak az egyes eónok milyenségét és tevékenységét illetõen.

A gnoszticizmusnak és a kortárs platonizmusnak voltak közös vonatkozási pontjai: a szent és a megváltottság utáni vágyódás, s Isten transzcendenciájának hangsúlyozása mind a két szellemi áramlat számára alapvetõ jelentõséggel bírt. Létezett azonban egy döntõ különbség a gnózis és a filozófia között, melyet a gnózis kimondottan hangsúlyozott: a mégoly erõs teológiai orientációjú középsõ platonizmus számára az Isten megismerésének egyetlen módja a racionális gondolkodás volt, míg a gnózis a kinyilatkoztatást vallotta, s egy bizonyos pneumatikus megismerést mondott magáénak.

A gnosztikus Baszilidész egy merõben új és eredeti teremtéselméletet dolgozott ki a második század második felében, amely, bár nem tartalmazza még az ortodox teremtéstan minden lényeges elemét, de a semmibõl teremtést illetõen úttörõ szerepet tölt be. Így érdemes a teremtéstan szempontjából kizárt elméletektõl külön tárgyalni.⁽⁵⁶⁾ Baszilidész szerint elõször volt a tiszta, kimondhatatlan semmi, melyet valószínûleg Istennel azonosít, bár Hippolütosz ezt nem egészen világosan fejezi ki.⁽⁵⁷⁾ Ez a semmi-isten teremti meg a kozmikus magvakat, melyek csírájukban tartalmazzák az egész világot. Ez a világmag  három "fiúságot" tartalmaz, melyek a semmi-istennel azonoslényegûek, de a tisztaságnak különbözõ fokait birtokolják. Az elsõ "finom részecskékbõl összetett  fiúság" a világmagvak teremtésének pillanatában azonnal a semmi-istenhez emelkedik, a második, "durva részecskékbõl összetett  fiúság" önmagától nem tud a semmi-istenhez emelkedni, mivel nem bírja a lényegazonosság ugyanazon fokát, hanem csak a szent lélek tudja szárnyaival felvinni. A kozmosz keletkezése úgy megy végbe, hogy elõször az õsmagvakból elõjön a nagy arkhón, majd felemelkedik az égboltig, de nem sejti, hogy azon túl még egy magasabb tartomány is létezik. Teremt egy fiút, aki nagyobb és bölcsebb, mint õ maga, majd együtt teremtik meg a "nyolc-ság" területét (az állócsillagok szféráját). Ezután a világmagvakból kiemelkedik a második arkhón. Ez alacsonyabbrendû az elsõnél, az õ területe a "hét-ségé" (a bolygók szférájáé). Õ is teremt egy fiút, aki felülmúlja õt. A szublunáris világ a megformálatlan világmagvak maradékából áll. Nem áll arkhónok hatalmában, hanem benne minden történés természetszerûen megy végbe, úgy, ahogy a legfõbb Isten elõzetes tervében szerepel. A harmadik "fiúság", melyet Isten gyermekeinek hív, a kiválasztott gnosztikusok. Az õ kinyilatkoztatásukra vár a teremtés, s megváltásukra jön az evangélium a világba. Ez elõször a szent lélek közvetítésével a nagy arkhón fiát, s általa magát az arkhónt éri el, aki most elõször hall az igaz Isten és a fiúságok létezésérõl. Belátja tudatlanságát és megvallja bûneit, melyet gõgös hittel a legfõbb Isten ellen követett el. A "nyolc-ság" arkhónjának fia adja tovább az evangélium fényét a "hét-ség" arkhónja fiának, ami által az õ egész birodalma megvilágosodik. Innen jön le Jézusra a világosság, és õ közvetíti ezt a harmadik fiúságnak. Az egyetemes megváltás abban áll, hogy minden keveredés megszûnik a kozmoszban, és minden létezõ azt a helyet foglalja el, amely természete szerint megilleti. E folyamat után Isten megszünteti a tudatlanságot a kozmosz felett, s ezután minden a természete szerinti állapotban marad.⁽⁵⁸⁾

Baszilidész kozmológiája alapjaiban különbözik a többi gnosztikus tanítástól. Az uralkodó szemlélet szerint elõször a mennyei világ bontakozik ki, és valamely "égi létezõ" lázadása és bukása által keletkezik a kozmosz. Baszilidész viszont a legfõbb Isten egyszeri teremtõ aktusát vallja, amely által az egész valóság, a fiúságok, az arkhónok és a földi világ potenciálisan létezni kezdenek, amelyek csak a térben és idõben bontakoznak ki. Nem beszél prekozmikus katasztrófáról, hanem az egész kozmikus folyamat Isten eredeti terve szerint bontakozik ki. A teremtés a tiszta és meghatározhatatlan semmibõl történik. Baszilidész teremtéstanának a jövõre nézve nem volt hatása, a körülötte alakult iskola is szinte teljesen feladta az alapító tanítását, teológiájának egészét sokan elferdítették.

A gnosztikusok az általuk értelmezett és tanított keresztény igazságot nagy fölényességgel úgy adták elõ, mint ami lényegében egészen más, mint a filozófiai tudás. Ez a fölényes tartózkodás a filozófiával szemben megmutatkozott az elsõ századfordulóig a legtöbb keresztény gondolkodónál is. De a gnosztikusok igénybe vették a filozófiai fogalmak és sémák kiterjedt körét, még akkor is, ha azokat módszertelenül és teljesen átértelmezve használták. Ez a belsõ ellentmondása a szinkretikus gondolatoknak a gnózisra egyébként jellemzõ volt. A második század elsõ felében - akkor, amikor a jelentõsebb gnosztikus teológusok megalkották rendszerüket - némely keresztény tanító más utat választott a filozófiával való vitához: keresztény küldetésüket úgy értelmezték, hogy az az igaz filozófia ismerete, tudatosan mentek bele filozófiai kérdésfelvetésekbe és azt próbálták bizonyítani, hogy a csak látszólag új keresztény tanítás, amely a valóságban korábbi volt minden barbár és hellén bölcsességnél, az összes igazságot közvetíti, amivel eddig az egész filozófiai tradíció csak nagyon csekély eredménnyel fáradozott.

Az egészében hozzáférhetõ apologetikus irodalomból származó legkorábbi mû Arisztidész filozófus Apológiája (138-147). Amikor az elemeknek szóló tiszteletadás ellen polemizál, a szöveg görög változata szerint azt akarja bizonyítani, hogy az elemek nem istenek, hanem múlandóak és változékonyak, Isten parancsa által a semmibõl lettek ⁽⁵⁹⁾ A szövegrész több szempontból is vita tárgyát képezte.⁽⁶⁰⁾: Datálását illetõen valószínûsíthetõ, hogy Hadriánus idején keletkezett (125-126).⁽⁶¹⁾ Ebbõl a korszakból az egyedüli teológus Baszilidész, akinél bizonyíthatóan létezett a semmibõl teremtés gondolata. A valamivel késõbb alkotó Jusztinosz még a keletkezetlen anyagból történõ teremtést tanította. Tatianosz és Antiochiai Theophilosz az elsõ nem gnosztikus teológusok, akik kifejezetten elutasítják a világalkotás-modelleket. Így meglepõen hathat, hogy Arisztidésznél a tan klasszikus megfogalmazásával találkozhatunk, mely szerint Isten az elemeket pusztán parancsával a semmibõl teremti. Ehhez tudni érdemes, hogy az Apológia görög szövege számunkra csak a Damaszkuszi Szent Jánosnak tulajdonított Barlaam és Joasaph c. regényben maradt fenn (650 körül), hiszen az e mellett létezõ többi görög nyelvû töredék nem tartalmazza a IV.1. szakaszt. Az 1889-ben J. R. Harris által megtalált szír nyelvû kézirat (valószínû negyedik századi fordítás) másként tartalmazza a helyet: "Fordítsuk hát figyelmünket - ó király! - magukra az elemekre, hogy kimutassuk róluk, nem istenek, hanem teremtmények, amelyek ki vannak téve a változandóságnak és a pusztulásnak, s amelyek az emberrel azonos természetûek." ⁽⁶²⁾ Az elemeknek a szír szöveg szerinti összehasonlítása az emberrel valószínûleg eredetibb, mint az elemek Isten által a semmibõl való teremtésének tétele, hiszen a görög szöveg megfogalmazása, amely a teremtõ és a teremtmény közti ellentétet húzza alá, sokkal inkább felel meg egy késõbb jelentkezõ, a teológiai fogalmakat pontosítani törekvõ szándéknak, mint a szír szövegé. G. May álláspontja szerint ha mégis a görög szöveghelyet tartanánk eredetinek, a látszólagos egyértelmûségébõl nem lehetne többet kiolvasni, mint a hellén zsidóság körében megfogalmazott kijelentésekbõl: Arisztidész csak azt akarja állítani, hogy az elemek Isten által teremtettek, de az még nem következik, hogy a világalkotás filozófiai modelljeit elhagyná és fogalmilag meghatározná a teremtés és a világalkotás közti különbséget. Csak ott, ahol a problémaérzékelés ezt a fokot eléri, mondható el, hogy a "creatio ex nihilo" tanának teljes és tulajdonképpeni értelmével találkozunk. Úgy tûnik, Arisztidész még nem látta ezt a problémát.

Jusztinosz vértanú filozófusnak tartja magát, számára a kereszténység az igaz filozófia, melynek õsrégi bölcsessége a prófétákon alapszik. A klasszikus görög filozófia és a próféták között is létezik tradicionális összefüggés, csak a történelem folyamán egyre nagyobb mértékben eltértek az igazságtól. Abban látja a kereszténység igazságának és isteni eredetének egyik bizonyítékát, hogy az egyszerû, mûveletlen keresztény ember, aki még írni és olvasni sem tud, birtokolja azt a tudást, amelynek elérésére a filozófusok csak törekedni képesek, de soha sem érhetik el. A teremtésrõl vallott nézeteiben Jusztinosz erõsen függ a platonikus gondolatoktól. Az általa sokszor és szívesen használt Istennel kapcsolatos "teremtõ" predikátumban a Timaiosz cseng vissza: "teremtõje és atyja ennek a mindenségnek" (Tim.28c) Erre utal a mondat szóhasználata is, miszerint Isten kezdetben Igéje által teremtett és rendezett mindent..⁽⁶³⁾ Ugyanilyen platonizáló szófordulattal mondhatja, hogy Isten, jósága által, a forma nélküli anyagból teremti meg a mindenséget.⁽⁶⁴⁾ Kimondja, hogy a keresztények és Platón megegyeznek abban a felfogásban, hogy minden Isten által lett,⁽⁶⁵⁾ és a keresztény teológia történetében elõször párhuzamba állítja a Biblia teremtés-elbeszélését a Timaiosz teremtésmítoszával: Platón a gondolatot, miszerint Isten a formátlan anyagból alkotta a kozmoszt, a Genezisbõl vette át.⁽⁶⁶⁾ Emellett azonban az is elképzelhetõ, hogy Jusztinosz keresztényként magától érthetõdõen elõfeltételezte, hogy az anyag is Isten által teremtetett⁽⁶⁷⁾. Ez a posztulátum azonban nem elég megalapozott: Jusztinosz nem akar minden áron alkalmazkodni. Tisztában van a keresztény és a filozófiai felfogások különbségével⁽⁶⁸⁾, így bizonyan nem mulasztotta volna el korrigálni a platóni elképzeléseket, ha õ keresztényként egyébként az anyag keletkezését vallotta volna. Úgy tûnik, Jusztinosz ezen a ponton nem lát különbséget a két tanítás között.

Párbeszéd a zsidó Trifónnal címû mûvének elején visszaemlékezik egy ismeretlen öregemberrel folytatott beszélgetésére, melynek egyik centrális témája a platóni tanítás a lélek halhatatlanságáról. Jusztinosz, az ismeretlen öregnek szájába adva a következõ argumentumokkal vitatja a tanítást: Nem mondhatjuk a lelket halhatatlannak, mert ha azt állítjuk, hogy halhatatlan, akkor keletkezés nélkülinek (azaz teremtetlennek) is kellene gondolnunk, de a teremtetlenség, a halhatatlanság v. keletkezetlenség, születettlenség csak Istenrõl állítható fogalmak. Majd egy kozmológiai párhuzamot húzva, levonja a következtetést, és áttér a minket most érintõ kérdésre, állítván: a lélek épp annyira nem keletkezés nélkül való, mint a kozmosz. Megjegyzi, hogy õ a filozófusokról - nevezetesen a platonikusokról - tudja, hogy a kozmoszt keletkezés nélkülinek tartják, de õ maga ezzel az elképzeléssel nem ért egyet⁽⁶⁹⁾. Az érv mögött az az elõfeltevés húzódhat, hogy annak nyomán, amikor Arisztotelész támadta Platón Timaioszát, mely szerinte a világnak kezdetet tulajdonít, s ugyanakkor állítja, hogy vége nincsen a "születetlen-elpusztíthatatlan", "keletkezett-múlandó" fogalompár összetartozása axiomatikussá vált. Majd az öregember tovább érvel: nem minden lélek hal meg, a jóknak Isten halhatatlanságot ajándékoz, a rosszakat bûnhõdni hagyja.⁽⁷⁰⁾ Jusztinosz ezen a helyen kapcsolatba hozza kozmológiáját a lélekrõl szóló tanításával, amikor állítja, hogy Platón a Timaioszban, azt mondja, hogy a kozmosz, amennyiben keletkezett, múlandó is kell hogy legyen, de Isten úgy akarta, hogy megóvja az elmúlástól, majd ezt a felfogást vezeti át a lélekre. A szakaszból látszik, hogy ebben a platonikus vitában Jusztinosz a Timaioszt szó szerint értve a kozmosz idõbeli keletkezése mellett foglal állást. Gondolatmenetét így zárja: egyedül Isten keletkezés nélkül való és nem múlandó, s ez lényegébõl adódik. Minden, ami utána lett, keletkezett és múlandó. Több keletkezetlen dolog között nem lehet elgondolni különbséget, az összesnek ugyanolyan tökéletesnek kellene lennie, ezért csak egy keletkezés nélküli létezõ létezhet, "mert ami halhatatlan, az a halhatatlan tulajdonságaival rendelkezik, mindig egyforma és ugyanaz, mert az egyik keletkezés nélküli sem hatalomban, sem tiszteletben nem múlja felül a másikat." ⁽⁷¹⁾ Ha feltételeznénk, hogy létezik egyszerre több keletkezés nélküli lényeggel bíró létezõ, nem tudnánk meghatározni megkülönböztetésük alapját. Amennyiben ezt megpróbálnánk, egy végtelen regresszusba keverednénk, és végül arra kényszerülnénk, hogy megálljunk egy keletkezésnélküli Istennél, aki mindennek az oka. Körülbelül egy évszázaddal Jusztinosz után Porphüriosz, a Timaioszhoz írt kommentárjában, Attikosz ellen érvel az anyag keletkezése mellett, hasonló megfontolásból: ha feltételeznénk az anyagot, mint Isten mellett lévõ második áãÝíçôïí-t, akkor kell, hogy legyen oka az Isten és az anyag között lévõ különbségnek. Ez az ok lehet keletkezett és lehet keletkezés nélkül való, és ha ennek utána eredünk - úgy, mint Jusztinosz gondolatmenetében - végtelen regresszusba kerülünk. Porphüriosztól eltérõen Jusztinosz csak azt akarja bizonyítani az érvvel, hogy a lélek teremtetett és múlandó, s az anyag keletkezésnélküliségének kérdését egyáltalán nem érinti. Gondolatmenetébõl kétségtelenül azt a logikus konzekvenciát vonhatnánk le, hogy az anyag is teremtetett. Azonban ezt a tételt nem fogalmazza meg, és az anyagról máshol tett explicit kijelentései azt mutatják, hogy azt a kozmosz egy örök, teremtetlen szubsztrátumaként fogja fel.

A platonikusoktól eltérõen Jusztinosz sehol sem hozza összefüggésbe az anyagot a rosszal. A teremtett létezõk természetüktõl fogva Istentõl kapott, a jó és a rossz között választani képes szabadsággal rendelkeznek.⁽⁷²⁾ A gondolatot, miszerint a gonoszság alapját hordozó anyag és Isten között határ húzódna, Jusztinosznál nem találjuk meg. Így azzal, hogy az örök anyagot a teremtés alapjául feltételezi, a teremtés lehetõségét akarja megadni, mivel azt nem tudja másként elképzelni, mint egy meglévõ dolog megformálását. Ezen felül rendszerében nem játszik szerepet a keletkezetlen anyag. Az Igére mint teremtésközvetítõre tekint Jusztinosz, de ezt az elképzelést csak kevéssé hangsúlyozza, a döntõ Isten teremtõ cselekedete.⁽⁷³⁾ Közelebbrõl nem is határozza meg a Logosz ezen közvetítõ szerepét. Az ószövetségi teofániákról tett kijelentései alapján azonban tudjuk, hogy elképzelése szerint Isten, transzcendenciájából adódóan, nem tud közvetlenül kapcsolatba lépni a világgal. Nem tud közvetlenül megjelenni a földön, így az ószövetségi beszámolók teofániáiban a Logoszt használja közvetítõnek. Istenrõl minden antropomorf elképzelést távol kell tartanunk, nevezetesen, hogy mozog vagy elmegy, alászáll valahova⁽⁷⁴⁾; õ egy helyben marad a mennyekben, és nem tud a földi korlátok közé beszorított embereknek megjelenni, mert így nem tudná az egész kozmoszt átlátni.⁽⁷⁵⁾ Ha Isten maga egy bizonyos idõpontban cselekvõen közbelépne a világban, akkor abban a pillanatban nem lenne a mennyekben.⁽⁷⁶⁾ Ez a helyhez kötött transzcendencia bár filozófiailag naivnak tûnhet, Jusztinosz korában platonikus körökben elterjedt volt. Számunkra tehát az a lényeges, hogy Jusztinosz a Logosz közvetítõ szerepét azzal a ténnyel magyarázza, hogy Isten nem hagyja el helyét, és nem azzal, hogy nem érintheti a tisztátalan anyagot, amint azt Philónnál láthattuk. Jusztinosznak Isten transzcendenciájáról vallott nézeteit tehát nem a földi-anyagi világ dualisztikus leértékelése motiválja.

Krisztológiájának legproblematikusabb pontja a megtestesülés kérdése Megpróbálja ezt üdvtörténeti szempontból megalapozni: a Logosznak emberként való megjelenése az ószövetségi teofániák lezárása és tetõpontja, az összes prófécia Jézusra vonatkozik, és õbenne nyeri el a világ teljes megszentelõdését és az igazság ismeretét.⁽⁷⁷⁾ Magának a megtestesülés lehetõségének alapját azonban Isten akaratában látja, amely ezt így rendelte el.⁽⁷⁸⁾ Krisztus szûzi születését közvetlenül a teremtéshez hasonlítja: Isten ereje és akarata által Éva Ádám egy oldalbordájából teremtetett, és pusztán Isten szava által lett minden élõlény a földön. Ugyanilyen módon született szûztõl "minden teremtmény Elsõszülöttje".⁽⁷⁹⁾ Nem kételkedhetünk abban, hogy Isten mindent meg tud tenni, amit akar.⁽⁸⁰⁾ Azzal, hogy Jusztinosz Isten határtalan hatalmát állítja, amely a látszólag lehetetlen dolgokat is képes véghezvinni, végleg összetöri a platonikus istenfogalmat.⁽⁸¹⁾ Jelentõs különbség még a platonikus világfelfogással szemben a teremtésrõl vallott antropocentrikus felfogása: Isten a világot az emberért teremtette.⁽⁸²⁾

Összességében elmondható, hogy Jusztinosznak a világ teremtésérõl tett kijelentéseiben filozófiai és teológiai gondolatmenetek állnak egymás mellett, melyek nincsenek egészen összeegyeztetve. Magát a teremtés folyamatát az alaktalan, preegzisztens anyag megformálásával gondolja el. Ezen felül azonban nála a platonikus modellnek nincs jelentõsége. A megtestesülés és a feltámadás lehetõségét Isten mindenhatóságában látja megalapozva, amely mindent megtehet, amit akar. Az ilyen megfogalmazásokból látszik, hogy számára a platóni értelmezéssel ellentétben az isteni cselekedetek egy alárendelt, elõfeltételezett természetfogalom által nem lehetnek korlátozottak. Az általa hangsúlyozott elképzelések Isten korlátlan teremtõ hatalmáról, és az a gondolat, hogy Isten az egyedüli keletkezés nélkül való, s a teremtéssel szemben álló, a "creatio ex nihilo" tanának irányába mutatnak. Jusztinosz azonban az utolsó lépést nem tette meg; a megfogalmazásig nem ment el. Ebben bizonyára gondolatainak platonizmusba ágyazottsága akadályozta meg. Nem vette igazán komolyan azt a belsõ feszültséget, amely Isten mindenhatóságáról tett kijelentései és a preegzisztens anyagból történõ világteremtés között áll fenn, de gondolatainak egész vonulat azt mutatja, hogy a világalkotás-modellek ontológiai elõfeltételezettségét már nem vallotta. A õt követõ teológus generáció már levonja ezt a szükségszerû fogalmi konzekvenciát a biblikus teremtésgondolatból, és ellentmondás nélkül fogalmazza meg a tradicionális metafizika szavaival, hogy Isten a világot a semmibõl teremtette. Jusztinosz még nem volt abban a helyzetben, hogy a problémát egy egységes teológiai struktúra keretében oldhassa meg. Feltevéseivel azonban úttörõ módon járult hozzá a keresztény teológia jövõbeni fejlõdéséhez. Az Ószövetség üdvtörténeti szempontból való vizsgálatával Irenaeus teológiáját készítette elõ.

A 176-180 körül alkotó Athénagorasz kozmológájában még erõsebben függ korának platonikus fogalomtárától. Nézetei nagyon közel állnak Jusztinoszhoz (talán olvasta is mûveit), de megfogalmazásai sokkal pontosabbak, gondolatmenetei kerekebbek: Isten logosza által teremtette a mindenséget, és lelke által tartja össze.⁽⁸³⁾ A pneuma itt a platóni világlélek jegyeit viseli. Athénagorasznál megfigyelhetõ egy bizonyos kiegyensúlyozatlanság logosz- és pneumatana között. Az idézett helyen a világ teremtését az Igének, fenntartását és kormányzását a Léleknek tulajdonítja, de ugyanúgy állítja mindkét funkciót az Igérõl, míg a Lélekben csak egy inspiráló erõt lát.⁽⁸⁴⁾ Athénagorasznak még nem sikerült egy egységes pneumatológiát kidolgoznia; ugyanúgy, mint kortársa, Antiochiai Theophilosz nem tudja világosan megkülönböztetni a Lélek és az Ige funkcióit.

A Logosz Isten "núsza", amely az ideák összességét fogja össze, s - úgy, mint Philónnál -, a teremtés ideális paradigmájaként és teremtésközvetítõként mûködik. Isten bocsátja ki magából, hogy a benne lévõ ideák õsképei által kozmosszá rendezze az anyagot.⁽⁸⁵⁾ A világ teremtését egyértelmûen a keletkezetlen anyag puszta megformálásának tartja, melynek folyamatát magától értetõdõen hasonlítja az agyag fazekas általi megformálásához.⁽⁸⁶⁾ Az anyagot elõzetesen adott valóságként elõfeltételezi, és sehol sem kérdez eredete után.⁽⁸⁷⁾ Úgy tûnik, számára a platóni világalkotás-modell megkérdõjelezhetetlen érvénnyel bír.

Athénagorasz bizonyos rokonságot állít az ördög, valamint a bukott angyalok és az anyag között: az istenellenes erõket eredendõen Isten alkotta, hogy az anyagot kezeljék, mint ahogy az angyalokat azért alkotta, hogy átadja nekik a kozmosz egy részterülete feletti gondviselést, mialatt õ az egész világmindenség feletti gondviselést gyakorolja.⁽⁸⁸⁾ Az "anyag vezetõje" és az angyalok egy része elbukott, mivel szabad lényeknek teremtettek, így birtokolták a lehetõséget, hogy elforduljanak Istentõl.⁽⁸⁹⁾ Nem képesek már a földközeli szféra fölé emelkedni, és az isteni világkormányzásnak csak a földi tartományát zavarhatják.⁽⁹⁰⁾ A démoni hatalmak mindenekelõtt az embereket ostromolják, céljuk, hogy õket az anyagi dolgok felé fordítsák.⁽⁹¹⁾ Félreismerhetetlen itt az anyagnak a gonosszal összefüggésbe hozott negatív felfogása. Ugyanakkor az is jelentõs különbségként állapítható meg, hogy Athénagorasz soha nem írja le az anyagot úgy, mintha az közvetlenül a rossz alapja lenne. A rossz lehetõsége az erkölcsi döntésszabadsággal adódik, melyet Isten, a teremtményeinek kölcsönöz.⁽⁹²⁾

A második században és a harmadik század elején a filozófiailag képzett keresztények a preegzisztens anyag tanát vallották. Ugyanakkor azonban ezek a "keresztény platonikusok" meggyõzõdéssel állították Isten határtalan szabadságát és hatalmát, és védekeztek az anyag ontológiai egyenrangúságának elképzelése ellen. Rendszereikben a világalkotás-modellnek az a szûkebb feladat jut, hogy érthetõvé tegye a kozmosz keletkezésének folyamatát.

A második század második felében felgyorsul a teológiai fejlõdés, amely oda vezetett, hogy az egyház közvetlenül megfogalmazza a "creatio ex nihilo" tanát. A gnózissal szembeni szellemi ellenállás egyre nõtt, s a filozófiával folytatott vitákban a keresztény szempontok kezdenek elõtérbe kerülni. Ebben a szituációban az Isten mindenhatóságának és egységének a védelme az anyag Isten általi teremtettségének konkrét megfogalmazását kényszeríti ki. Ez a felfogást majdnem egyidejûleg található Tatianosznál és Antiochiai Theophilosznál, és végül Irenaeus által nyeri el a tan maradandó formáját.

Jusztinosz tanítványaként Tatianosz (kb. 120-172) is úgy gondolja, hogy a kerszténység a barbár filozófia alapja, melybõl minden késõbbi filozófia ered. Beszéd a görögök ellen címû mûvében foglalja össze logosztanát és kozmológiáját. A Logosz Istenbõl lép elõ, hogy megformálja az alaktalan anyagot.⁽⁹³⁾Az anyag, melyet a Logosz megformál, nem lehet keletkezés nélkül való, mint Isten - különben ezt is isteni princípiumnak kellene gondolni -, hanem Isten által lett.⁽⁹⁴⁾ A teremtés folyamata így két lépcsõben történik: elõször Isten közvetlenül létrehozza a formátlan anyagot, melyet majd az Ige megformál. Tatianosz nem az anyag teremtésérõl beszél, hanem a  igét használja, mellyel a valentiniánusok az emanációs folyamatot fejezik ki. Mégis valószínûtlen, hogy az anyag Istentõl való származását emanációs folyamat eredményeként tekintené. Kijelentésének értelme csak az lehet, hogy Isten az anyagot minden külsõ elõfeltétel nélkül "lépteti a létbe", még akkor is, ha a megfelelõ formula hiányzik: azaz, hogy Isten a semmibõl teremt. Tatianosz az elsõ, általunk ismert keresztény teológus, aki kimondottan vallotta, hogy az anyagnak Istentõl kell származnia. Ennek elõbb vagy utóbb szükségszerûen be kellett következnie a biblikus teremtés-elképzelések és a filozófiai princípiumok szembesítése nyomán. Jusztinosz tanítványaként továbbgondolja téziseit: azok a kijelentések, hogy Isten az egyedüli keletkezés nélkül való lét, s a teremtés szuverén ura, oda vezettek, hogy kimondja: az anyagnak is tõle kell származnia. Jusztinosz ezzel a következménnyel még nem vetett számot, de õ igen, aki sokkal élesebbnek látta a különbséget a kereszténység és a görög gondolatok között.

Tatianoszt sem a közelebbi, a kereszténységen belüli viták vezették el ahhoz a felismeréshez, hogy elvesse a preegzisztens anyag létét: éppen Rómában, ahol egy ideig tanított, nagy számban terjedtek el az eretnek mozgalmak. Jusztinosz markionitákkal és gnosztikusokkal vitatkozott, a valentiniánus Ptolemaiosz Markión ellen száll harcba, Rhodonnak, Tatianosz egyik tanítványának beszámolójából tudjuk, hogy Apellesszel, a markionita iskola egyik legjelentõsebb teológusával vitatkozott. Biztonsággal kijelenthetjük, hogy Tatianosz részt vett ezen iskolák vitáiba, így sejthetjük, hogy az anyag keletkezetlenségének tételét Markiónnal szemben képviselte, aki egy radikálisan dualista felfogás szerint egy jó és egy rossz princípiumot feltételez. Konkrét bizonyíték nem hozható fel e mellett, de az egészen biztos, hogy Rómában találkozott a markioniták tanításával, hiszen azok ekkor élték ott virágkorukat. Azt azonban, hogy tanításának megfogalmazásához, a gnosztikus tanok ellen Rómában zajló vita vezetett, bizonyítja a valentiniánus elképzelésekkel való összevetés is: a Logosz rendezõ funkciója az elõzetesen teremtett anyagból a ptolemaioszi rendszer isteni közvetítõlényei által, a korábban meglévõ szellemi és anyagi szubsztanciákból való kozmosz teremtésére emlékeztetnek. Ezen kívül a  terminus használata sem képzelhetõ el a valentiniuánus nyelvhasználatból származó példa átvétele nélkül, még akkor sem, ha egészen átértelmezi a szó jelenetését.

Érdekes, hogy a "creatio ex nihilo" tanának régebbi tradíciókból származó kijelentései nem játszanak szerepet nála. A hellén zsidóság körében keletkezett megfogalmazásokkal kapcsolatban korábban megállapítottuk, hogy a kijelentések, melyek szerint Isten a világot "a semmibõl" vagy a "nem-létezõkbõl" teremti, semmiképpen sem implikálják szükségszerûen a tézist, hogy az anyagnak is teremtettnek kell lennie. Így beszélhetett Philón is a semmibõl teremtésrõl úgy, hogy egyidejûleg az örök anyag meglétét is elõfeltételezte. Rómában, Tatianoszt körülbelül egy generációval megelõzõen, Hermasz is ezzel a tradicionális szófordulattal, a mindenség semmibõl való teremtettségérõl beszél, de a princípiumok filozófiai problémájára való válaszadás egészen biztos, hogy kívül esik látókörén.⁽⁹⁵⁾ A "creatio ex nihilo" tanának reflektálatlan elõfordulása és az anyag Isten általi teremtettsége tehát eredendõen nem szükségképpen tartoztak össze. A megfogalmazásból nem vonták le szükségszerûen a konzekvenciát, hanem a fejlõdés épp fordítva ment végbe: csak ott, ahol ahhoz a belátáshoz jutottak, hogy Isten egysége és mindenhatósága az anyag teremtettségét eredményezi, jelentkezik a tan pregnáns megfogalmazásban.

TatianoszBeszéd a görögök ellen címû mûvének egyéb helyei kozmológiai és teremtéstani egyenetlenségekre engednek következtetni⁽⁹⁶⁾, de számunkra az a döntõ jelentõségû, hogy megállapíthatjuk: a második század második felében Rómában filozófiai vita folyt a különbözõ iskolák között a princípimok problémájáról. Nem lehet kételkedni abban, hogy a vita során elõkerült az anyag lényegének és a teremtés "hogyan-jának" kérdése is, még akkor sem, ha erre konkrét bizonyítékot nem lehet felmutatni. A viták folytatásaként elmondhatjuk, hogy a hithû tanítók, mint Rhodon, kétségtelenül továbbra is a tatianoszi álláspontot képviselték, miszerint az anyagot Isten teremtette.

Antiochiai Theophilosz, aki Tatianosznál csak kicsivel tanított késõbb, a teremtéstannal sokkal részletesebben foglalkozott. Autolükoszhoz írt második könyvében egész kommentárt szentel a bibliai teremtéstörténetnek, s ez az egyház keretein belül mûködõ legrégebbi, teológus által írt fejtegetés, amely a teremtés könyvének elejét magyarázza. Theophilosz szilárd terminológiát használ a "creatio ex nihilo"megfogalmazásához: "Isten a mindenséget a nem-létezõkbõl teremti a létbe."⁽⁹⁷⁾ Ez a biztos és tisztán érthetõ megfogalmazás arra enged következtetni, hogy teremtésfogalmát Theophilosz egy korábbi tradícióból meríti. A kutatások mai eredményei szerint erõsen feltételezhetõ, hogy Antiochiában már Theophilosz elõtt megfogalmazódott a "creatio ex nihilo" tana. Bizonyíték erre Baszilidész, aki szintén innen származott, a világmagvak semmibõl való teremtettségét tanította, s megjegyzendõ, Tatianosz is szír származású volt. Azt azonban már nem tudjuk közelebbrõl meghatározni, hogy pontosan mikor és milyen körben - zsidó, ortodox keresztény vagy gnosztikus - születhetett a megfogalmazás. Ellenben az biztos, hogy Theophilosz a Hermogenésszel folytatott vitája során kényszerült arra, hogy a preegzisztens anyagról szóló tanítást átgondolja. Sajnos ellene írott munkája elveszett; ezt Tertullinanus és Hippolütosz is használhatott, de ezek alapján nem tudjuk teljesen rekonstruálni a mûvet. Autolükoszhoz írt második könyvében a platonikus világalkotás-modellt kritizálja, és ezzel a "creatio ex nihilo" tanát állítja szembe. Hermogenész kozmológiáját Tertullianus és Hippolütosz is platonikusként értelmezi; feltételezhetõ, hogy Theophilosz is platonikusnak tartva harcolt ellene, és ugyanazokat az argumentumokat hozta fel ellene, mint amelyeket az Autolükoszhoz-ban használ.

A II. Autol. 4-ben azzal indítja a fejtegetést, hogy röviden vázolja az Isten és a világ kapcsolatáról szóló különbözõ filozófiai tanításokat. Említi a sztoát, Epikuroszt, Khrüszipposzt és végül a platonistákat, akiket feltehetõleg Hermogenésszel is összekapcsol. Ugyanazon a vonalon indul el a keletkezetlen anyag elleni vitában, mint Tatianosz, de érvelése sokkal kidolgozottabb és új aspektusokkal is bõvül. Fõ argumentumai:

1.)Ha a platonikusok szerint nemcsak Isten, hanem az anyag is teremtetlen lenne, úgy nem lehetne teljességgel Õt gondolni a mindenség teremtõjének, és az isteni monarchia is veszélyeztetve lenne.

2.)Isten keletkezetlen és lényege szerint változhatatlan, ha az anyag is keletkezetlen lenne, változhatatlan is lenne, így Istenhez lenne hasonló. Ezt az érvet találjuk Tatianosznál is.

3.)Abban nem lenne semmilyen nagyság, ha azt feltételeznénk, hogy Isten a meglévõ anyagból teremti a kozmoszt, hiszen nem különbözne semelyik kézmûves embertõl, aki egy meglévõ anyagból képes azt formálni, amit akar. Isten erejének nagysága éppen abban áll, hogy a semmibõl képes teremteni. Ezt az élet keletkezésének módjával szemlélteti: szobrot képes az ember is készíteni, de lelket, eszet, érzékelést nem tud adni. Isten ellenben olyan létezõket teremt, akik rendelkeznek ezekkel a képességekkel.

Theophilosz ezzel felvonultatja az összes lényeges argumentumot, amellyel a késõbbi századokban a keresztény teológusok az anyag örökkévalósága ellen érvelnek. Tanítása két szempontból haladja meg Tatianoszét: egyrészt a kijelentés kiélezett formájával, miszerint Isten a semmibõl teremt, másrészt azzal a tézissel, hogy a teremtés egyedüli oka a szuverén isteni akarat. Jusztinosz a megtestesülés és a feltámadás lehetõségét Isten akaratában látja megalapozva, de nem teszi még fel a kérdést, hogy hogyan lehet összeegyeztetni Isten határtalan hatalmát egy keletkezés nélküli anyag feltételezésével. Elõször Thephilosznál jelentkezik a döntõ különbség a bibliai Isten mindenható szabadsága és a platóni demiurgosz között, aki a rendelkezésére álló anyag által kínált lehetõségek korlátjába ütközik.⁽⁹⁸⁾A "creatio ex nihilo" tana és a neki megfelelõ pozitív kijelentés, miszerint Isten szabadon hozott döntése a teremtés egyedüli alapja, ekkor fogalmazódik meg a filozófiai eszmék horizontjában.

Theophilosz máshol említett megfogalmazásai a semmibõl teremtésrõl lényegében már nem tesznek újat az II. Autol. 4-hez. A II. Autol. 10-ben Theophilosz azzal a mondattal vezeti be a bibliai teremtéstörténet magyarázatát, hogy a próféták tanúsága szerint Isten a semmibõl teremtette a mindenséget. Nem volt semmi, ami Istennel egyszerre, öröktõl fogva létezett volna, õ maga volt önmaga helye⁽⁹⁹⁾, elég volt önmagának, s minden idõ elõtt létezett. Azért akart embert teremteni, hogy ezt megismerje, s ezért teremtette neki elõször a kozmoszt. A II, 13-ban ismét azt hangsúlyozza, hogy Isten hatalma abban jut kifejezõdésre, hogy a semmibõl képes teremteni azt, amit akar. Azt is képes megtenni, ami az embernek lehetetlen.

A "semmibõl teremtés" szófordulatát Theophilosz kétségtelenül a teológiai tradíció nyelvhasználatából meríti, de azt merõben új tartalommal tölti meg. A tanítást a görög világalkotás-modellek antitéziseként fogalmazza meg, és így megkérdõjelezi az "ex nihilo nihil fit" axiomatikus érvényét.

Irenaeus korszakalkotó teológiai rendszere is a gnózis elleni viták során fejlõdött ki. Legnagyobb teljesítménye, hogy nemcsak rövidlélegzetû kritikákat hoz fel egyes gnosztikusok által képviselt részproblémák ellen, hanem egy egységes biblikus teológiát állít szembe a gnózis egészével. A több isteni lényeg gnosztikus elgondolásával szemben, az ó- és az újszövetséget egyetlen folyamatként szemléli, melyben Isten üdvtörténeti cselekedetei nyilvánulnak meg: a teremtés a megtestesülésen keresztül az eszkatonba vezet. Irenaeus elsõsorban biblikus teológus, hiányzik nála az eredendõ filozófiai érdeklõdés, s tanítását sem korának filozófiai nívója szerint fogalmazza meg. A teremtést üdvtörténeti szempontból szemléli: az ember és megszentelõdése a teremtés célja, amely megnyitja az üdvtörténetet.⁽¹⁰⁰⁾Istenfogalmát ugyanúgy határozza meg, mint az apologéták: Isten keletkezés nélkül való, örök, önmagának elég és õ adja a létezést minden létezõnek.⁽¹⁰¹⁾Kihangsúlyozza Isten tökéletességét, melynek értelmében elegendõ önmagának, s minden jó forrása.⁽¹⁰²⁾Isten mindent összefog, s minden általa lett, Õ, mint keletkezés nélkül való szemben áll minden keletkezettel.⁽¹⁰³⁾Az eretnekségek ellen, avagy a hamis gnózis cáfolata címû mûvének második könyvében megpróbálja ezekbõl az elõfeltevésekbõl kiindulva bizonyítani, hogy a gnosztikus istenfogalom elégtelen, önmagában ellentmondásos és mitologikus. Abból a megfontolásból indul ki, hogy a valentiniánusok az eónok sorának hiposztatikus szellemi funkciót tulajdonítanak, s azt a szemrehányást teszi a valentiniánusoknak, hogy eón-tanukban az emberi lélek affekcióit átvetítik Istenre. A valóságban viszont Isten egyszerû, lényegét nem lehet egymásra következõ affekciók sorában szétdarabolni. Ezzel az emanáció lehetetlenségét akarja bizonyítani: ha azt állítjuk, hogy Istenbõl emanálódik a Núsz, akkor az Isteni lényeget összetettnek tartjuk. Nemcsak a gnosztikus teremtés-elképzelésekkel helyezkedik azonban szembe, hanem a platonikus kozmológiát is szem elõtt tartja; eleve abból az elõfeltevésbõl indul ki, hogy a gnosztikusok a filozófiától függnek.⁽¹⁰⁴⁾ A filozófiai világalkotás-modellek ellen felhozott érvei alapjában véve Antiochiai Theophiloszéival egyeznek meg.

Irenaeusnak az a mondata, amelynek értelmében Isten a világot szabad elhatározással, akarata szerint teremtette⁽¹⁰⁵⁾, azon valentiniánus elképzelés ellen irányul, miszerint a demiurgosz a világot a Szophiától való függõségében teremti, és az ellen az - általában a gnózisra jellemzõ - elképzelés ellen, hogy a világ az angyalok mûve. Nála Isten a szava által teremt, s itt átveszi Antiochiai Theophilosztól, hogy Istennek segítõ "kezei" voltak az Ige és a Bölcsesség, melyet õ a Fiúval és a Szentlélekkel azonosít. A valentiniánus elmélet szerint a világ keletkezése a Szophia bukásával veszi kezdetét, míg Irenaeus hangsúlyozza, hogy a világ Isten eredeti teremtõ terve alapján keletkezik. Amikor Isten akaratáról beszél, szembehelyezkedik a Timaiosz állításával, amely szerint a demiurgosz akaratának és lehetõségeinek a meglévõ anyag természete szabna határt. Szerinte a teremtés egyetlen alapja Isten akarata, ami alatt a bibliai Isten abszolút szabadságát és mindenhatóságát érti.

A szabadon és elõfeltételek nélkül teremtõ Isten képét mind a gnózissal, mind a filozófiával szembehelyezi: az eretnekségek ellen írott mûvének negyedik könyvében a teremtésrõl vallott nézeteit összegezve írja le: Isten teremtette "önmaga által" a kozmoszt és az embert. Sem angyal, sem más alárendelt erõ nem mûködött közre demiurgoszként, hanem Isten teremtett az Ige és a Bölcsesség által mindent, ami itt a Fiút és a Szentlelket jelenti. Szabadon és elõfeltétel nélkül teremt, önmagából veszi az anyagot, a mintát és a dolgok formáját.⁽¹⁰⁶⁾Ez abban különbözik a középsõ platonizmus és a gnózis tanításától, hogy kifejezésre akarja juttatni: az õsmintákat is, ugyanúgy, mint az anyagot, magából veszi Isten, s ezek nem léteztek vele párhuzamosan a teremtést megelõzõen. Továbbá a Haer. II. 30,9-ben azt állítja, hogy Isten akarata minden dolog szubsztanciája, s ebben az összefüggésben ez utóbbi alatt az anyagot érti. Isten teremtõ tevékenységének nincsenek ontológiai elõfeltételei: a mindenség keletkezésének egyedüli oka az Õ szuverén akarata.

Antiochiai Theophiloszhoz hasonlóan õ is használja a hasonlatot, miszerint nem szabad a teremtést az emberi kézmûves alkotásának analógiájára elképzelni, aki a rendelkezésre álló anyagot dolgozza át; ezzel szemben azt mondja, hogy Isten önmagából veszi a dolgok exemplum-át és figuratio-ját.⁽¹⁰⁷⁾A theophiloszi teológia hatása biztosan megmutatkozik a teremtésben szerepet játszó Isten - Ige - Bölcsesség hármasságában, de Isten szuverén teremtõ akaratának hangsúlyozása és az az elképzelés, hogy ez a teremtés egyetlen anyaga, s hogy Isten nem az örök anyagot formálta meg, hanem magából vette a teremtmények anyagát és mintáját, az irenaeus-i teológia sajátja. Az, hogy Irenaeus végigvezette Isten szabad, s a történelemben megnyilvánuló cselekvésének gondolatát, teológiai rendszerének legnagyobb teljesítménye.
 

Ha a "creatio ex nihilo" tana fejlõdésének ortodox vonalára tekintünk vissza, megállapíthatjuk, hogy az õskereszténység korában a világ teremtésének témája még nem szerepel problémaként. Amikor a második század elején a gnoszticizmus már intenzíven foglalkozik a kozmológiai kérdésekkel, az ortodox keresztény vonal képviselõi még megmaradnak a világ teremtésérõl alkotott tradicionális kijelentéseknél, s nem bocsátkoznak közvetlen vitákba az új kérdésfelvetésekrõl. A teremtés hite nem képezte a korai dogmatörténet centrális problémáját, és a szentháromságtani illetve krisztológiai elképzelésekkel ellentétben egy bizonyos spekulációs szabadsággal bírt. Így lehetséges, hogy a filozófiailag képzett Jusztinosz a teremtést világalkotásként értelmezi, és kapcsolatot állít "a mózesi kozmológia" és a Timaiosz teremtésmítosza között. Már Jusztinosz gondolkodásában is jelen van a világalkotás-modellek és Isten feltétlen mindenhatóságának meggyõzõdése közti feszültség, de csak az õt követõ nemzedékben tisztul le a teremtésfogalom. A gnosztikus és filozófiai kozmológiákkal való viták során ekkor válik a világalkotás-modell túlhaladottá, és fogalmazódik meg vele szemben a "creatio ex nihilo" tana, amely a harmadik század elejére a keresztény teológia egyik alaptételének számít. A semmibõl teremtés gondolata Tatianosz és Antiochiai Theophilosz elõtt egy évtizeddel is megtalálható a gnosztikus Baszilidésznél, de a megegyezések mellett jelentõs különbség is van a szemléletek között: az egyházi teológusok a "creatio ex nihilo" tanával a történelemben cselekvõ Isten mindenhatóságát és szabadságát akarják kihangsúlyozni, míg Baszilidésznél a semmibõl megteremtett világmagvakból egy bizonyos automatizmus során fejlõdnek ki a létezõk. Nem mutatható ki teljes bizonyossággal, hogy tanítása hatással lett volna az ortodox teológiára. A tan általa képviselt formája nem elõfoka volt az egyház tanításának, hanem azzal párhuzamosan létezett. Alapjában véve nem zárható ki, hogy Baszilidész a semmibõl teremtés argumentumának elemeit egy régebbi tradícióból vehette át, amelybõl Antiochiai Theophilosz is merített, s így feltételezhetõ, hogy a tan a második század közepe elõtt is jelentõs szerepet játszott a keresztények között zajló beszélgetések során. Ennek viszont nem létezik kézzelfogható bizonyítéka, s nem magyarázná meg a tényt, hogy az amúgy nagy jelentõséggel bíró elmélet miért pont akkor és ott, a gnosztikus Baszilidész teológiájában bukkan fel. S ha így is lett volna, csak kezdeményezés maradt, átütõ eredmény nélkül. A döntõ fordulatot a második század második felének antignosztikus teológiája hozta meg, amely kidolgozta a "creatio ex nihilo" tanának idõtálló formáját.

1. A szóban forgó kutatásokat legrészletesebben a következõ tanulmányok mutatják be: Weiss, H. F.: Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palestinischen Judentums, 1966; Schmuttermayr, G. "Schöpfung aus dem Nichts" in 2Makk 7,28; May, G.: Schöpfung aus dem Nichts, Berlin - New York, 1978. A témában ezidáig magyar nyelven nem jelent meg írás.

2. A zsidóság máshogy válaszol a kihívásokra. A fentebb említett hellenisztikus szellemiség hatása alól nem tudta kivonni magát teljesen, de a leginkább ellenállt neki. Míg a kereszténységet arra késztette, hogy kidolgozza vele szemben saját hittételeit, a zsidóság teljesen elhatárolódott a hellén-görög filozófiától. (Máshogy látja a helyzetet Vidor Pál A görög és a hellén gondolat találkozása Alexandriai Philónnál címû értekezésében: szerinte több volt a vonzó gondolat a zsidók számára, mint a taszító, pl.: a sztoikus etika törekvései, az arisztotelészi mozdulatlan mozgató, a platoni legfõbb jó, ill. az az elv, hogy az ideák hierarchikus piramisának mindent megvilágító, mindennek értéket kölcsönzõ csúcspontját vélik azonosítani a Szentírás Istenével, akiben eddig egyrészt erkölcsi mintaképet, másrészt világteremtõ, világkormányzó hatalmat láttak.)

3. A felsorolást és a hivatkozási helyeket a katolikus dogmatikából veszem, de lényegi különbség nincs a többi nagy monoteista vallásnak a világ eredetére vonatkozó tanításában sem. Ebbõl a szempontból ugyanazt a hitet vallják magukénak a keresztények, mint az izraeliták és amohamedánok.

4. Denzinger - Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, Freiburg-Roma, 1976 (a továbbiakban:DS); magyar fordításban: Fila Béla - Jung László, Az egyházi hivatal megnyilatkozásai, Kisterenye-Budapest, 1997: Isten mindennek a teremtõje, ti. az égé és a földé, a láthatóké és a láthatatlanoké, a korszakoké: 19, 21sk, .27-30, 36, 40, 51, 55, 60, 125, 150, 188, 191, 287, 800, 2840, 3001sk, 3004, 3025, 3538, 3955, a Szentháromságon kívül semmi sincs, ami teremtetlen: 285.

5. 5 DS: Isten az egyetlen teremtõ. Nincs a világnak kettõs létesítõ szerzõje, vagyis két isten, az egyik a láthatók, a másik a láthatatlanok istene: 199, 1336, az egyik az Ószövetség, a másik az Újszövetség szerzõje: 198, 325, (685), 790, 854, 1334, (1501); az ördög is Isten teremtménye, nem pedig a rossz teremtetlen szerzõje: 286, 457sk, 800, (1078); az ördögnek semmilyen teremtõ erõt nem kell tulajdonítani: 458.

6. DS:A teremtés szabad bármilyen szükségszerûségtõl: 1333, 2828, 3002, 3025, 3218, 3890.

7. DS: A semmibõl való teremtés: a világ a maga egészében maradéktalanul Isten teremtménye, a dolgok egész szubsztanciájuk szerint a semmibõl vannak teremtve: 285, 790, 800, 1333, 3025, 3955; el kell utasítani a panteizmus, az ontologizmus ezzel ellenkezõ állításait: 2846sk.30243214-3219.

8. DS: A teremtés nem öröktõl van, hanem amikor Isten akarta, együtt az idõ kezdetével és kezdetekor (azok ellen, akik a világot kezdet nélküli öröknek mondják): 410 (565), 800, 951-953, 1333, 3002, 3890.

9. A dolgozatban a problémának csupán arra az oldalára térek ki, mely a teológiai fogalom kidolgozásának történetébõl áll, a filozófiai princípiumokkal való összeegyeztethetõségére tett megoldási kísérletek elemzésére nem.

10. Ezeket az életrajzi adatokat Antiochiai Theophilosz és Tertullianus ellene írt mûvei alapján sejthetjük.

11. V.ö.: Tertullianus: Adversus Hermogenes 2,1-4.

12. U.o.: 3,1.

13. Vö.: A babilóni kozmogónia, az "Enuma Elis", a világ keletkezésérõl szóló eposz. Magyar kiadása: Gilgames, Agyagtáblák üzenete. Európa kiadó, Bp. 1974. 19-45.o.

14. Kisázsiai származású, s miután saját atyja, a szinopei püspök kiközösítette, Rómába megy, és ott alapít iskolát, majd 144-ben a római egyház is kiközösíti. Kiélezett tanításával õ váltja ki a legradikálisabb ellenállást az egyház részérõl, jelentõsen hozzájárulva a "creatio ex nihilo" tanának reflektált kialakulásához.

15. Harnack azt sejteti, hogy vehette a gnosztikus Kerdontól, de May ezt valószínûtlennek tartja, érvelését ld.: i.m. 57-58 o.

16. Az Antitézisekben azt állítja, hogy míg a demiurgosz nem tud teremteni meglévõ anyag nélkül, addig az igaz Isten puszta szavával teremt. Ezzel viszont azt állítanánk, hogy az égi világot Isten a semmibõl teremtette, így Markion lenne a "creatio ex nihilo" tanának legkorábbi képviselõje. Ez azonban valószínûtlen, s a kutatók különbözõ érvelésekkel zárják ki a szövegek ilyen értelmezését.

17. Valentinoszról és a "valentiniánus mítoszról" bõvebben lásd.: G. May, i.m. 86-120 o.

18. A problémáról lásd: A. E. Taylor említését: Platón Osiris, Bp. 1997, 617o.

19. Pl.: Amennyiben Isten szuverén és szabad, a teremtés nem történhet lényegének szükségszerû kiáradásával, stb.

20. Bõvebben ld.: Pohlenz, M.: Die Stoa , Göttingen,1970.

21. A Kr.e. elsõ század második felétõl a harmadik század elsõ feléig ívelõ korszakról jó áttekintést ad K. Praechter, Die Philosophie des Altertums (Überwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie I, 1926) 524-556 o. A kor platonizmussal polemizáló keresztény elgondolásai a középsõ platonizmust célozzák, már amennyiben lehet egységes, a középsõ platonizmusra jellemzõ kozmológiai elképzelésrõl beszélni.

22. Késõbb Porphüriosz volt az, aki argumentumokkal támasztotta alá, hogy az anyagnak szükségszerûen kell a demiurgoszból származnia. A témában lásd: Theiler, Porphyrios und Augustin, Forschungen zum Neuplatinismus, 1966, 160-251 o.

23. Vö.: Alexandriai Hieroklész, aki egy örök isteni teremtést feltételez, de ugyanakkor a semmibõl teremtést is vallja. A témáról lásd.: Praechter, Christlich-neuplatonischen Beziehungen, 21 (1912) 1-27 .

24. Bölcs. 11,17:

25.

26. A prepozíció elõtt helyezkedik el a tagadószó, s mivel a magyar nyelv nem használ preopzíciót, nehéz érzékeltetni a különbséget; talán a "nem (a) létezõkbõl" formulát használja a "nem-létezõkbõl" helyett.

27. Vö: F. Blaß - A. Debrunner - F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Grichisch, § 433,3 (S. 361), Göttingen, 1976.

28. Vö.: A Gen 1,2 Aquila és Theodotion szerinti fordítása szintén azt bizonyítja, hogy nem lehetett szó még a creatio ex nihilo tanának jelenlétérõl. A témát kifejtve lásd: Weiss, H. F.: Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palestinischen Judentums, 1966, 74. o.

29. Memorabilia II,2,3 : 

30. Vö.: May, 8.o.

31. 30 Philon kijelentései a semmibõl teremtést illetõen többértelmûek; A témával foglalkozó számos tanulmány közül érdemes Wolfson-t megemlíteni, aki az általánosságban elfogadott állásponttal szemben azt állítja, hogy Philónnál az anyag teremtése Isten által történik.

32. Sokat vitatott kérdés vele kapcsolatban: vallotta-e, hogy a teremtés egy bizonyos idõpontban történt, avagy örök teremtésrõl beszél; továbbá, Isten szabadon teremt-e, vagy jósága szükségszerûen kényszeríti a teremtésre; milyen szerepet szán a logosznak a teremtésben, stb.

33. Szándékosan használom a látható világ kifejezést a teremtett világ helyett, mivel az Opif.-ben utal arra Philón, hogy a  is teremtetett, ily módon viszont helytelen lenne a megkülönböztetés.

34. Itt nem részletezhetjük a philóni logosztan és kozmológia ontológiai vagy ismeretelméleti kérdéseit, ezeket csupán a teremtéstani szempontok egységben látása végett tárgyaljuk röviden.

35. Vö: U. Fürchtel: Die Kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden, l968.: G.Farandos: Kosmos und Logos nach Philon von Alexandria. Amsterdam, l976.

36. Farandros, i.m.

37. Ehhez csatlakozva fejti ki bõvebben álláspontját Früchtel , i.m.

38. De opificio mundi. 8

39. Ehhez képest az Opif.23-ban azt mondja, hogy Isten nem jóságának mértéke szerint teremt, hanem az õsanyag befogadási képessége szerint; ez viszont arra utalna, hogy külön princípiumként létezik az anyag Istenen kívül, és korlátot szabna Isten "lehetõségeinek a teremtésben" , de ezzel igazából arra akar választ adni, hogy miért nem teremtett Isten tökéletes világot.

40. Itt utal Philón Platón Timaioszára: "... mi okból formálta meg a keletkezést és ezt a mindenséget az alkotó. Jó õ, a jósággal pedig nem fér össze soha semmi irigység semmi tekintetben..."

41. Opif. 21, Fordította: Patkós Judit. Magyar Filozófiai Szemle, 1991/6, 821-865.

42. Vö: Baumker és May, i.m. Véleményem szerint jobban visszaadják az eredetit a német fordítások. Ezek közül az L. Cohn-féle fordítás a "Materie" szót, G. May pedig a "Stoff" szót használja. Az eredeti szövegben:
A Cohn-féle német fordításban: "...gütig sei der Vater und Schöpfeer; deshalb hat er seine volkommene Natur nicht der Materie vorenthalten, die aus sich selbst nichts Edles hat, aber die Fahigkeit besitzt alles zu werden."

43. V.ö.: Opif. 26-37.

44. V.ö.: Spec.Leg. I. 47. A szakasz mögött G. May szerint a Timaiosz 30 B áll.

45. V.ö.: Heres 160, Spec.Leg. I. 329.

46. Vö: Mos. II. 2.67; Leg.all III, 10; Opif.81.

47. Vö: Attikosz: Eus. Praep. XV 6,7 és Philón: De somniis I, 76.

48. Vö: Arisztotelész: Fizika, I, 9 (192a 6-8) és Simplicius iratai Hermodorról.

49. A platoni értelemben vett anyagra vonatkozó "nem-létezõ"-rõl lehetne ezt állítani, hiszen ez csak bizonyos szempontból lenne nem-létezõ.

50. Vö: a fentebb mondottak a 2Makk-ról és az  kifejezésekrõl.

51. 50 A potenciális õsanyag szerepét Philón bölcseletében H. Neumark kimerítõen tárgyalja a Die Verwendung griechischer und jüdischer Motive in den Gedanken Philons über die Stellung Gottes zu seinem Freunden, Würzburg, 1937

52. A semmibõl teremtés gondolata zsidó részrõl elõször az elsõ század végén jelentkezik Rabban Gamaliei II. és egy filozófus vitájában, de ez elszigetelt esetnek mondható, tehát nem lehet állítani, hogy az antik zsidóság a "creatio ex nihilo" tanának kidolgozott fogalmával rendelkezett volna. Itt nem foglalkozhatunk a palesztin és a rabbinikus zsidóság elképzelésivel, valamint az Újszövetség ide vonatkozó részeivel, de a probléma fejlõdése szempontjából ezek nem hoznak lényegesen újat. A témákt bõvebben lásd: H. F Weiss, i.m.

53. Tertullianus, Adversus Valentinianos 4,1. Ez a motívum az eretnekekre húzott tipikus sablon volt. Példaként említhetõ még, hogy a valentiniánus Ptolemaiosz nagy valószínûséggel vértanúhalált halt Rómában.

54. Hadriánus uralkodásának utolsó éveiben és Antónius Pius alatt, tehát kb. 130-160 között.

55. Az említett három gnosztikus tanításának lényeges elemeit röviden lásd feljebb.

56. Teológiájának megítélését a források bizonyos eltérése nehezíti: Irenaeus beszámolója egészen más, mint amit Hippolütosztól tudunk; tovább bonyolítják a problémát az Alexandriai Kelemen és Órigenész által idézett baszilidészi szöveghelyek. A különbségek taglalására itt nincs mód; forrásként Hippolütoszt fogom használni.

57. May a semmi-isten elképzelését a legvégsõkig fokozott "theologia negativa"-nak tekinti, és platonikus gondolatokat lát mögötte.

58. Vö: Hippolütosz, Ref VII 21-27,12 és Alexandriai Kelemen, Strom II 35,5-36,1.

59 "Beszéljünk immár - ó, király! - magukról az elemekrõl, hadd mutassuk ki azokról, hogy nem istenek, hanem romlandók és változékonyak, a semmibõl jöttek létre az igaz Isten parancsára, aki romolhaatatlan, változatlan és láthatatlan, õ maga mindent lát és megváltoztat, átalakít, olyanra, amilyenre akar." Arisztidész Apollógiája, IV.1. (A görög szöveg szerint). A II. századi görög apologéták, Ókeresztény Irók, 8. SZIT, 1984.Ford.: Vanyó László.

60. Vö.: R. Seeberg, Die Apologie des Aristides. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur V., 1893, 159-438. o., J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, 1907.

61. Bár az errõl tanúskodó szír szöveg felirata nem tekinthetõ eredeti szövegnek.

62. Arisztidész Apológiája IV.1,(A szír szöveg szerint) uo. fordította: Fodor György.

63. Vö.: Jusztinosz, I. Apológia 20,4 A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók 8. SZIT, 1984, fordította: Vanyó László.

64. Uo.: I. Ap. 10,2

65. Uo.: I. Ap. 20,4

66. I. Ap. 59,1-5

67. Így: N. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretatin der Einleitung zum Dialog Justins (Kopenhagen, 1966).

68. II. Ap. 7, 3.4.8.9.

69. Párbeszéd a zsidó Trifónnal 5,1 A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók 8. SZIT, 1984, fordította: Ladocsi Gáspár.

70. Párb.: 5,3.

71. Párb.: 5,6, a gondolatmenet: 5,1-6.

72. I. Ap. 10,3-6; 28,3; 43; 44.

73. II. Ap. 6,3; I. Apol. 64,5.

74. Párb. 127,1-2.

75. Párb. 56,1; 60,2.

76. Párb. 127,5.

77. I Ap. 63.

78. Párb. 41,1.

79. Párb. 84,2.

80. Párb. 84,4.

81. Vö.: Párb. 5,3; 6,1 és Timaiosz 41ab.

82. I. Ap. 10,2.

83. "…Isten Igéje által alkotott és az õ Lelke tart össze mindent, s ural." Athénagorasz, Kérvény a keresztények ügyében 6.2, uo. fordította: Vanyó László, párhuzamos: Platón, Timaiosz 28c.

84. A témáról bõvebben lásd: Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, 1965.

85. Vö.: Kérvény a keresztények ügyében10,3. párhuzamos: Platón Timaiosz 50 c-51 b és 53 a-b.

86. Vö.: Uo.15,2 "Mert ahogyan a fazekashoz viszonyul az agyag (az agyag az anyag, a mester a fazekas), úgy viszonyul egymáshoz a teremtõ Isten és az õ mûvészetének engedelmeskedõ anyag."

87. Vö.: Uo. 10,3.

88. Vö.: Uo. 24,2 "… ellentétes az anyag körül sürgölõdõ szellem, melyet ugyan Isten teremtett, ahogyan a többi angyal is az õ teremtménye, akikre az anyagi valóságok és az anyag különféle formáinak elrendezését bízta. Ezért hívta létre Isten az angyalokat, hogy gondját viseljék az általa elrendezett dolgoknak, hogy a mindenség egyetemes gondviselése Istenre, a részleges gondviselés pedig az angyalokra tartozzon." Párhuzamos: Platón, Timaiosz 41 a.

89. Uo. 24,4.

90. Uo. 25.

91. Uo. 25,3; 27.

92. Uo. 24,4; 25,4

93. Tatianosz, Beszéd a görögök ellen 5,1, A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók 8. SZIT, 1984, fordította: Vanyó László.

94. Besz. 5,3-6.

95. Vö.: Hermasz, A Pásztor 1,6; 26,1, Apostoli atyák, Ókeresztény írók 3. SZIT, 1988, fordította: Ladocsi Gáspár.

96. Errõl bõvebben lásd G. May 154-158 o.

97. Ad Autolycum I.4: 

98. Baszilidész is kizárólag Isten akaratára vezeti vissza a világ teremtését (Hippol. VII. 21,1), de Isten szabadságának gondolata nála nincs jelen.

99. Ezt a gondolatot megtaláljuk Philónnál is a Leg. all. I, 44-ben.

100. Vö.: Irenaeus, Az eretnekségek ellen, avagy a hamis gnózis cáfolata (Haer.), III,5,3 .

101. Haer. III 8,3.

102. Haer. IV 11,2.

103. Haer. II 1,2; Haer. II 25,3; V 5,2.

104. Haer. II, 14.

105. Haer. II, 1,1.

106. Haer. IV, 20,1.

107. A két kifejezés a középplatonista elképzelésre mehet vissza, mely szerint az idea az anyagba nyomott eidoszként lesz megmintázva és így jönnek létre az egyedi dolgok. Ezzel mintegy ötvözi a platóni idea és az arisztotelészi forma funkcióit.