Sokaknak a liberalizmus egy "Nagy Szörnyeteg", ami ellen küzdeni kell. Õk apologetikusan viseltetnek mindazokkal az új fejleményekkel szemben, amelyek a mai magyar kultúrában, társadalomban végbementek, illetve végbemennek. Figyelmeztetésük nagyon fontos: ne vegyünk át mindent kritika nélkül - azonban ez a protestálás sem maradhat kritika nélkül. Jelen vizsgálódásunk tehát nem egy kritika nélküli elfogadtatási metódust jelent, hanem egy kétirányú kritikai kutatást. Ez persze rizikóvállalást jelent, de ez a változások mindenkori velejárója. Ez a kockázat a felelõsségvállalás kockázata. Arról a felelõsségrõl van itt szó, ami a jövõ felé kötelez bennünket. Az út olyan út, amely nem egy hiánytalan, befejezett, lezárult emberi interpretációhoz vezet, hiszen befejezettsége meghatározott körülményekre korlátozódik. Mégis fáradoznunk kell azon és meg kell tennünk minden tõlünk telhetõt a mindenkori jelenben zajló felelõs élet lehetõségének kiaknázásáért. Ezen az úton az egyik legfontosabb kérdés az, hogy milyen kiindulópontja lehet az etikai gondolkodásnak. Ez a jelen esetben egyfajta etikai koncepciót, identitást jelent a keresztyén etika határain belül. Erkölcsi megfontolások esetében melyik kiindulópontot kell a keresztyén etikának választania: az egyént (liberális) vagy a közösséget (kommunitárius)? Kell-e választania egyáltalán? Ennek a leginkább elméleti-etikai kérdésnek a megválaszolásához szeretne ez az írás hozzájárulni.
A bemutatásra kerülõ filozófusok közül egynél sem a liberalizmust vagy a kommunitarizmust, mint olyat láthatjuk. Mindketten az adott irányú gondolkodásmód képviselõi, de õk maguk nem jelentik magát az irányt, hiszen ezeknek az elméleteknek is megvannak a maguk jellegzetességei. Míg John Rawls egy egyén-központú álláspontot képvisel, addig Alasdair MacIntyre a közösséget hangsúlyozza.[1]
A John Rawls által képviselt deontológiai liberalizmus a liberalizmus egy olyan formája, ahol az igazságosság elmélete és az egyén jogai központi szerepet töltenek be. Michael J. Sandel mindenekelõtt úgy határozza meg ezt a fajta liberalizmust, mint az igazságosságról szóló olyan elméletet, melyben maga az igazságosság elsõbbséget élvez minden egyéb ideállal szemben. E felfogás szerint egy társadalom, amely olyan egyének sokaságából áll, akik egyen-egyenként rendelkeznek saját érdekeikkel, céljaikkal és a jóról alkotott koncepciójukkal, olyan elvek alapján rendezhetõ be legjobban, melyek a jóról alkotott egyetlen koncepciót sem elõfeltételeznek. Az igazságosság elvei tehát azáltal nyernek igazolást, hogy összhangban vannak a helyesrõl alkotott felfogással. A helyes, mint erkölcsi kategória elõnyt élvez a jóval szemben, és független attól.[2]
A deontológiai liberalizmusban a helyes prioritását a jóval szemben erkölcsi és episztemológiai értelemben is kell értenünk.[3] Az igazságosság nem csupán önmagában nézve cél, hanem ebben a tekintetben elsõbbséget élvez egyéb célokkal és szabályokkal szemben. Mi lehet a helyes alapja? Immanuel Kant válasza erre a kérdésre az, hogy az erkölcsi törvény alappillére abban a szubjektumban (alany) található meg, amely képes autonóm módon akarni. Ez a szubjektum elõnyt élvez céljaival szemben, éppúgy, ahogy a helyes a jóval szemben.[4]
Kant úgy találta, hogy az etika megalapozására csakis egy metafizikai alap szolgálhat. Véleménye szerint ez az alap az emberben önmagában, mint autonóm erkölcsi alanyban rejlik.[5] Ez nem egy empirikusan megtapasztalható alany, hanem egyáltalában véve mindenféle megismerés elõfeltétele. Ez az alany nem csak a tapasztalás szubjektuma (alanya), hanem egyben objektuma (tárgya) is. Azonban az ember csak, mint a tapasztalás alanya autonóm, mert így egy, csak az értelem által felfogható, vagyis a tapasztalaton túli világhoz tartozik. Az így értelmezett én képes az autonómiára és arra, hogy az önmaga számára adott törvényt követve cselekedjen.[6]
Ez az autonóm én mindamellett, hogy minden etika kritériuma, egyúttal elõfeltétele is. Ez a metafizikai konstrukció teszi lehetõvé az etikát. Ennek az alanynak az autonómiája és szabadsága, mint olyan, soha nem lesz empirikusan bizonyítható.[7] Kant álláspontjának két kihívással kell számolnia: egy, ezzel a deontológiával szöges ellentétben álló szociológiaival, és John Rawls elméletével, amely ennek a filozófiának a "pártján áll". Most nem térünk ki a szociológiai kihívásra, hanem Rawls elmélete mentén haladunk tovább. Az én Kanti fogalma transzcendentális és "az anyagi egzisztenciájától radikálisan megfosztott alany". Rawls a Kanti transzcendentális alapot akarja eltávolítani. Az én autonómiáját tehát meg akarja õrizni, de úgy, hogy ezt az autonómia-fogalmat (Kant) abba a konkrét szociális valóságba helyezi, amely az emberi együttmûködést lehetõvé és szükségessé teszi (Hume).[8]
Az a forma, amelyben Rawls elméletét megfogalmazza, a szerzõdéselméleti modellhez kapcsolja õt.[9] Rawls az igazságosság elveinek megfogalmazásául szolgáló szituációt 'eredeti helyzetnek' nevezi. Ez a módszer Rawls számára megfelelõnek tûnt az igazságosság problémájának elméleti szintû megoldására. A problémák ugyanis a társadalmi együttmûködésbõl származó elõnyökkel kapcsolatos igények összeegyeztethetetlenségébõl származnak s ez egy szerzõdés által konszenzussá válhat. Így születik meg egy speciális szerzõdés az igazságosság elveirõl.
Az eredeti helyzet[10] olyan tisztán hipotetikus állapot, melynek értelme az, hogy az igazságosság egy meghatározott elméletéhez vezessen. Rawls szerint ez biztosítja azt, hogy az alapmegegyezés méltányos legyen.[11] Ebben az elképzelt helyzetben választja ki egy csoport az igazságosság elveit. Ezeknek az elveknek a méltányossága függ annak a helyzetnek a méltányosságától, amelyben megválasztásra kerülnek. Ebben a helyzetben senki sem lehet domináns és az igazságosság princípiumai hatálytalanítják a természeti javak "baleseteit" és a szociális körülmények esetlegességeit.[12] Az elvek méltányos választás eredményeként fogalmazódnak meg s ezen elvek alapján születik meg a "méltányosságként felfogott igazságosság".
A résztvevõk abszolút szabadságban és teljes egyenlõségben választanak. Az autonómia garantálja az önkéntességet és a kötelezettséget a megegyezés betartására. Az eredeti helyzet feltételei a következõ két csoportban foglalhatók össze: egyfelõl amelyek a tudásra vonatkoznak (vannak bizonyos dolgok, amelyek tudottak, mások viszont nem), másfelõl amelyek a motivációra vonatkoznak (a résztvevõk racionálisak és nem altruisták).[13] Célja elérése érdekében Rawls feltételezi, hogy a szerzõdõ felek "a tudatlanság fátyla" mögött vannak az eredeti helyzetben.[14] E kifejezés alatt Rawls olyan szituációt ért, amelyben a felek döntésüket bizonyos tudás hiányában hozzák meg: a felek bizonyos dolgokat tudnak, viszont mások kívül esnek tudásukon.
Amit tudnak, az elõször is az, hogy az a társadalom, amelyben élnek, alá van vetve az igazságosság körülményeinek[15], ami azt jelenti, hogy a helyzet konfliktus és kooperáció által karakterizálható, de az együttmûködés lehetséges és elõnyös.[16] A pártok, Rawls kifejezésével élve, "kölcsönösen közömbösek", ami semmiféleképpen sem egoizmust jelent, hanem inkább azt, hogy senki más nem tudja jobban, hogy egy személynek mire van szüksége, mint a személy maga. Az igazságosság körülményei akkor állnak fenn, ha kölcsönösen elfogulatlan emberek egymással ellentétes igényeket támasztanak a társadalmi elõnyök elosztására a mérsékelt szûkösség kondíciói alatt.[17] E körülmények nélkül szó sem lehetne az igazságosságra irányuló kérdésrõl. A másik oldalon viszont valamennyire ismerniük kell a gazdaságelméletet, általánosságokat tudniuk kell az emberi társadalomról, és járatosnak kell lenniük a pszichológiában is.[18]
Amit nem tudnak, az az, hogy milyen pozíciót töltenek be a társadalomban, milyen célokkal és tervekkel rendelkeznek az életben. Nincsenek tudatában, hogy melyik generációhoz tartoznak, vagy milyen társadalomban élnek. Ennek a tudatlanságnak a következtében a feleknek csakis az általános szempontok figyelembevételével kell értékelniük az igazságosság elveit.[19] Bár arról semmi információjuk nincs, hogy milyen tervekkel rendelkeznek saját életükre nézve, de az biztos, hogy azokból az alapvetõ javakból[20] többet akarnak, amelyek ezt a tervet, legyen az bármilyen, támogatják. A "tudatlanság fátyla" garantálja, hogy az igazságosság elvei egy pártatlan folyamat során, valamint a méltányosság és egyenlõség körülményei között kerüljenek megválasztásra, anélkül, hogy a társadalmi javak elosztásánál az esetlegességnek bármiféle hatása lenne.
Mit is választanának a résztvevõk? Rawls szerint biztosra mennének. Ebben a vonatkozásban használja Rawls a modern játékelméletet.[21] Az emberek egy bizonytalan helyzetben a maximin szabályt választanák, ami azt jelenti, hogy a legjobbat választanák a lehetséges legrosszabb eredmények közül. Rawls szerint ez a következõ két elvet[22] takarja:
Az elsõ elv:
"Minden személynek egyenlõ joggal kell rendelkeznie az egyenlõ alapvetõ szabadságoknak
ahhoz a legkiterjedtebb teljes rendszeréhez, ami összeegyeztethetõ a
szabadság egy mindenki számára hasonló rendszerével."[23]
A második elv:
"A társadalmi és gazdasági egyenlõtlenségeket olyanképpen kell alakítanunk,
hogy
- ezek a legkevésbé elõnyös helyzetûek számára a
legelõnyösebbek legyenek az igazságos megtakarítás elvével összhangban, és
ugyanakkor
- a tisztségek és pozíciók, amelyekhez
kapcsolódnak, álljanak nyitva mindenki elõtt a méltányos esélyegyenlõség
feltételei mellett."[24]
/Azt, hogy ezeket az elveket Rawls hogyan osztja fel a továbbiakban, hogyan bontakozik ki az elmélet részleteiben, és hogyan és milyen sorrendben állnak egymáshoz való viszonyukban, jelenlegi témánkat illetõen irreleváns, ezért itt tovább nem tárgyaljuk./
Michael Sandel a liberalizmus kritikusaként a liberálisokat és a kommunitáriusokat jellemzõ három közösségtípust[25] sorol fel, amelyek a következõk:
Az elsõ forma az instrumentális közösség. Ez a közösség olyan formája, ahol az egyének a szociális együttmûködést, mint szükséges rosszat fogják fel és kizárólag saját céljaik elérése érdekében mûködnek együtt. A közösség itt teljesen külsõ érték az egyének számára.[26]
A második a szentimentális forma, ahol a közösségnek már nem csak külsõ, hanem belsõ értéke is lehet az egyén számára. Rawls saját elméletét e második változat alá sorolja. Itt vannak tehát közös célok és az együttmûködés már önmagában nézve is jó.[27] Az eddigi két felfogás liberális[28], míg a harmadik kommunitárius.
A fentiekben említett két közösség-elméletet Sandel nem tartja kielégítõnek. Az egyént a harmadik formában nem kell szociális környezetétõl elméletileg függetlenül szemlélni, hanem inkább azzal szoros kapcsolatban. Az identitás az egyén és a közösség közötti interakció eredménye. A közösség ilyen fajta értelmezése konstitutív. Az én határai Rawlsnál nincsenek olyan nyitottak, mint Sandel esetében. Sandel kognitív identitásról beszél voluntarista identitás helyett, és itt az értékek az én egy részét képezik, míg Rawlsnál nem állnak ilyen szoros kapcsolatban az énnel.
Elõször ejtsünk néhány szót arról, hogy miért könnyû Alasdair MacIntyre elméletét a teológiában használni. MacIntyre leírása a tradíció(k)ról, közössége(ek)rõl, gyakorlat(ok)ról, könnyen azonosítható bizonyos keresztyén etikai terminusokkal, és így könnyen használhatóvá is válik a keresztyén etika számára. A tradíció fogalma s annak szerepe (akár a katolikus, akár a protestáns) teológiában fontos és adott esetben meghatározó. A keresztyén lét közösségi dimenziójának is nagyon fontos szerepe van, és a gyakorlatok (például istentisztelet, követés, stb.) nélkülözhetetlen szerepet játszanak a keresztyén életben.[29]
MacIntyre kifejti - Arisztotelésszel egyetértésben - hogy az emberi tettek értékét abból a szempontból kell meghatározni, hogy mivel járulnak hozzá a helyes emberi magatartáshoz. Minden aktivitás valamiféle jóra irányul. Ez az a jó, amit az emberek jellegzetes módon célba vesznek. Az embereknek sajátos természetük van, ami bizonyos célokban jut kifejezésre. Természetük által haladnak egy sajátos telos felé. A jó tehát jellemvonásaikkal kapcsolatban definiált.[30] A jó episztemológiai értelemben prioritást élvez a helyessel szemben.[31]
Az erények központi jelentõségûek az etikában, mivel ezek teszik lehetségessé az ember számára az eudaimonia elérését. Az, hogy a jó mit jelent az ember számára, úgy határozható meg, mint egy teljes emberélet, amelyet a legjobban próbálnak megélni. Az így megélt életben központi és szükséges helye van az erényeknek.[32] Az erkölcsi igazság nem izolálható az emberi élet céljaira irányuló törekvésektõl, de attól a társadalmi kontextustól sem, amelyben ezek kifejezésre jutnak, és ahol az emberek ezekre törekszenek.[33]
A következõkben bemutatásra kerülõ jellemvonások is MacIntyre gondolkodásának arisztotelészi mivoltához tartoznak, de MacIntyre ezeket újrafogalmazta és az eredetitõl eltérõ kontextusba helyezte. Ennek azért kellett megtörténnie, mert az emberi telos Arisztotelésznél egyfajta metafizikai biológiától függ és ez az elképzelés ma már nem tartható.[34] Ezenkívül pedig azért is, mert Arisztotelész elmélete sajátos szociális és politikai környezetben született, mely ma már nem létezik. Az a három fontos koncepció, melyek bemutatásra kerülnek: a gyakorlat, az emberi élet narratív egysége és a tradíció.
A gyakorlat MacIntyre megfogalmazása szerint "bármely olyan koherens és formailag komplex, társadalmilag létrejött, együttmûködésen alapuló emberi tevékenység, amelyen keresztül az ehhez a tevékenységi formához belsõleg tartozó jókat megvalósítják, éspedig az arra irányuló próbálkozás folyamán, hogy teljesítsék a kiválóságnak az ennek a tevékenységi formának megfelelõ s részben ezt definiáló mércéit. E próbálkozás eredményeként szisztematikusan gyarapodnak egyrészt a mércéknek való megfeleléshez szükséges emberi képességek, másrészt a tevékenységgel kapcsolatos célokról és jókról alkotott elképzelések is." [35] A gyakorlat azért központi jelentõségû MacIntyre szerint, mert maguk az erények csak ezeken a gyakorlatokon keresztül nyilvánulnak meg.
Azok a javak, amelyek magukhoz a gyakorlatokhoz belsõleg hozzátartoznak, azért fontosak, mert az erény szerzett emberi tulajdonság. Ezeknek az erényeknek a gyakorlása és birtoklása által válunk képessé arra, hogy ezeket a belsõ javakat megszerezzük, ugyanakkor ezen erények hiánya meggátolja az embert e javak elérésében.[36] Azonban nem csak belsõ, hanem külsõ javak is vannak. A külsõ javak jellemezõje, hogy amikor megvalósulnak, akkor valamely egyén tulajdonává válnak, és minél többet birtokol belõle valaki, annál kevesebb marad mások számára.[37] A külsõ javak elérésének lehetõsége nem korlátozódik egyetlen gyakorlatra.[38] A belsõ javakat is versengés során lehet elérni, de ezeket az jellemzi, hogy amikor megvalósulnak, akkor a gyakorlatban résztvevõ egész közösség számára hasznosak.[39] Ezek a javak csak egy adott gyakorlathoz tartoznak és ezeket más gyakorlatokon keresztül nem lehet elnyerni.[40]
A gyakorlatoknak az egyéni mellett van közösségi dimenziója is, hiszen a résztvevõnek el kell ismernie a többieket és tisztában kell lennie azzal, hogy hol van a helye. Alá kell vetnie magát a gyakorlathoz tartozó közösségi standardoknak és autoritásoknak.[41] Azonban ez a személy részesévé válik nem csak a kortársaiból álló közösségnek, hanem annak is, amelyet a korábban élt gyakorlattársak alkotnak. Az elõbbiekben elmondottak nem jelentik azt, hogy a résztvevõnek mindent kérdések nélkül kell elfogadnia, hiszen elõfordulhat, hogy valaki kritikával él - és ha résztvevõ, élhet is.
Az életben nem csak egy, hanem számos és igen sokféle gyakorlatról, többféle belsõ javakról és az erények kiterjedt választékáról beszélhetünk. MacIntyre elméletében ezek nyújtanak garanciát az egészséges pluralizmusra azzal kapcsolatban, hogy mi értékes az ember életében.[42] Persze itt is vannak kérdések: Mi történik azokban az esetekben, amikor ellentét jön létre több közösség elvárásai között? Mi történik akkor, ha vetélkedés alakul ki két gyakorlat között? MacIntyre erre adott válasza az emberi élet narratív egységérõl alkotott elképzelése.
MacIntyre szerint az emberi életet, mint egységet kell szemlélni. Ez az egység eltûnik, ha az egyént és szerepeit egymástól elkülönítve kezeljük.[43]
Egy adott tett ill. személy megértéséhez ezt a tettet egy történet részeként kell szemlélnünk. Egy tettet nem jellemezhetünk úgy, hogy nem tudjuk azt, hogy mik a cselekvõ személy szándékai. Azonban ezeket sem lehet anélkül jellemezni, hogy ne ismernénk a cselekvés "keretét". Ezzel kapcsolatban központi jelentõségû az, hogy a "keretnek" története van, és ebben kell elhelyezni az egyének történeteit. A "keret" és az ebben bekövetkezõ változások nélkül az egyén története és annak változásai érthetetlenné válnak. Egy viselkedés ugyanazon aspektusai különbözõ "keretekhez" tartozhatnak.[44] Egy viselkedésforma akkor írható le kielégítõen, ha ismerjük a hosszabb és a leghosszabb távú szándékokat, célokat, és ezeknek a rövidebb távú szándékokhoz fûzõdõ kapcsolatát. Ez is olyan narratív történet,[45] mely alapvetõ jelentõségû.
Ennek a történetnek mi természetesen nem az egyetlen, de még csak nem is teljesen szuverén szerzõi vagyunk. Mások drámáiban alárendelt szereplõk vagyunk. Az a "keret", amelyben cselekedeteink elhelyezkednek, másokkal közösek, és nem általunk rögzítettek. A jövõ elõre nem látható marad. életünk narratív formája, e bizonytalanságok ellenére is, teleologikus karaktert kölcsönöz cselekedeteinknek - metafizikai biológia segítsége nélkül is.[46]
Életünket egy lehetséges közös jövõ fényében éljük. Nincs jelen a jövõrõl alkotott kép nélkül, és e kép mindig egy telos formájában fejezõdik ki. Mind az elõrejelezhetetlenség, mind a teleológia életünk részét képezik. Az mindig behatárolt, hogy a mi történetünk hogyan folytatódhat, de ezen belül meghatározatlanul sok lehetõség van a folytatásra.[47] Itt, ebben a narratív formában próbálunk meg racionális döntéseket hozni a különbözõ gyakorlatok egymással ellentétben álló követeléseire vonatkozóan.[48]
"Hogyan élhetem meg életem narratív egységét?" - az erre a kérdésre adandó válasz szisztematikus keresése által fejlõdik ki életem egysége. MacIntyre a jó életet a jó élet keresésének folyamatában megélt életként definiálja.[49] Ennek fényében szolgál MacIntyre az erények "javított változatával", mely szerint ezek nem csak fenntartják a gyakorlatokat, és így számunkra lehetségessé teszik a gyakorlathoz tartozó belsõ javak megszerzéését, hanem megtartanak bennünket a jó releváns keresésében is. Az erények által nem csupán önismeretünk növekszik, hanem a jóról való tudásunk is.[50]
A jóra irányuló kutatás nem mindenki számára ugyanaz: különbözõ egyének különbözõ társadalmi körülmények között élnek, és ezeket a különbözõ körülményeket úgy is tekinthetjük, mint különbözõ szociáális identitásokat, mind a jelenre, mind a múltra vonatkozóan. A körülmények idõrõl idõre és helyenként is változnak. [51] Ez természetesen nagyon jól illeszkedik az emberi élet narratív egységének elméletéhez. Az egyén élettörténete szorosan kapcsolódik a közösség történetéhez, ahonnan identitását nyeri. A történelmi identitás-birtoklás kötõdik a szociális identitás birtoklásához. Az egyén identitása elleni lázadása is egy mód arra, hogy identitása kifejezésre jusson.
Az én egy meghatározott részét örökléssel kapjuk. Ez az örökség meghatározott múlttal bír, és ez a múlt bennem van jelen, s így a tradíció hordozójává, egy a történet rész(es)évé válok.[52] A hagyomány számos gyakorlatból áll, és láthatóvá válik, hogy mi ezeknek a jelentõsége és értéke. Egy élõ tradíció mindig "vitában áll", mert mindig vetõdnek fel benne kérdések. Az élõ tradíció egy történelmileg hosszú, szociálisan is megtestesülõ vita az - ezt a tradíciót alkotó - javakról.[53]
MacIntyre Az erény nyomában címû könyve fejtegetéseiben hosszan beszél arról, hogy hogyan is állt elõ a mai emotivista kultúra. Most összpontosítsuk arra figyelmünket, hogy mit mond az "emotivista énrõl". Manapság minden morálfilozófia elõfeltételez valamilyen társadalomképet, és ez alól az emotivizmus sem kivétel. MacIntyre szerint az emotivizmus társadalmi tartalmának kulcsa a manipulatív és nem-manipulatív szociális kapcsolatok megsemmisítésébõl származik.[54] Ennek a zûrzavarnak az az eredménye, hogy az embereket eszközökként kezelik, ami azt jelenti, hogy ezt a személyt eszköznek tekintem saját céljaim eléréséhez, és ehhez minden lehetséges befolyásolási módot felhasználok. Ez szöges ellentétben áll azzal, amikor valakit célként kezelek és megadom neki a választás lehetõségét.[55]
Amennyiben az emotivizmus igaz, akkor ez a különbség illuzórikus. Értékelõ megnyilatkozásaim ugyanis végsõ soron csak érzéseim vagy attitûdjeim kifejezõdései, és arra irányulnak, hogy mások érzéseit vagy attitûdjeit átalakítsam. Személytelen kritériumot nem hívhatok segítségül, mivel ilyen nem létezik. A sajátosan erkölcsi párbeszéd ugyanis egy akarat próbálkozása arra, hogy mások érzéseit, attitûdjeit, preferenciáit és választásait a saját érzéseihez, attitûdjeihez, preferenciáihoz és választásaihoz igazítsa. [56] Ha az emotivista morálfilozófia minden erkölcsi diskurzust ekképpen ír le, akkor az emotivista szociológiának a szociális kapcsolatokról ugyanilyen nézete és véleménye lesz.
Világunkban léteznek "karakterek", és erre MacIntyre-nek meghatározott definíciója van. A karakterek nem azonosak a társadalmi szerepekkel. Ezeket nem szabad összekevernünk egymással. Karakternek lenni annyit tesz, mint egy olyan speciális társadalmi szerepet betölteni, mely meghatározott erkölcsi határt szab annak a személynek, aki a karaktert hordozza. A karakter tehát egy speciális szerepnek és egy speciális személyiséégnek a fúziója, mely "ikerpár" a kultúrát alkotó morális és metafizikai eszmék szimbóluma. Kultúránk jellemzõ karakterei az esztéta, a menedzser és a terapeuta.[57]
Az egyén önmaga választja ki, hogy kivé akar válni. Az emotivista "modern én" sok szerepet tölthet be, mert nincs szükségszerû tartalma vagy szociális identitása.[58] Ennek az énnek másik jellemzõ tulajdonsága az, hogy nem rendelkezik végsõ kritériummal. Az arra való kapacitás, hogy valaki erkölcsi személy legyen, az énben van, és nem a társadalmi szerepekben vagy gyakorlatokban. Az én hoz szabad, független emberként döntéseket, és így a döntés egy bizonyos értelemben önkényes, mert ez a személyes elõnyben részesítésnek a függvénye. Ennek az énnek nem lehet racionális története az egyik morális elkötelezettség állapotából a másikba való átmenetek során.[59]
MacIntyre írásának két fontos pontja van: egyfelõl elméletének arisztotelészi jellemvonásai, másfelõl a kortárs kultúra leírása, melyben kifejti, hogy a "felvilágosodás programja" kudarcba fulladt. Azt állítja, hogy az emotivizmus, azaz az a metaetikai elmélet, mely szerint az értékítéletek az ízlés alapján kapott kedvezményezésen nyugszanak, egész kultúránk erkölcsi elméletévé vált.[60] Az emotivista végzet a felvilágosodás programjának azzal a próbálkozásával kezdõdött, hogy az erkölcs számára racionális igazolást keressen.
A felvilágosodás filozófusai ugyanazzal a háttérrel rendelkeztek, de idõközben az erkölcsi és történelmi kontextus megváltozott, és õk az emberi élet telosát szükségtelennek nyilvánították. Az emberi természetre úgy tekintettek, mint az "ember-amivé-lehetne-ha-megvalósítaná-a-teloszát", mely azonban így már értelmetlenné vált. Teleologikus kontextus nélkül maradnak tehát olyan parancsok, amelyek így elvesztették azt a keretet, amelyhez tartoztak, és amelyben céljuk az emberi természet javítása volt. E filozófusok az új kontextusban akartak jelentést és helyet keresni e parancsok számára. A gondolatok és cselekedetek valaha koherens sémájának darabjait örökölték, de saját történelmi és kulturális helyzetüket nem ismerték fel, és így azt sem érthették meg, hogy a rájuk váró feladat lehetetlen szélmalomharc.[61] MacIntyre analízisébõl nyilvánvalóvá válik az, hogy telos nélkül semmi sem lehetséges.
A liberális emberképpel kapcsolatban négy jellegzetességet mutathatunk fel: az egoizmus, a racionalizmus, az emberi tökéletlenség és az individualizmus.[62] A liberális emberképben az önérdek megvalósításáért folytatott harcnak, mint empirikus premisszának központi szerepe van. Ez azonban az emberi ésszerûség miatt nem vezet szükségszerûen egy mindenki mindenki ellen folytatott harchoz.[63] A második ismertetõjel az emberi ráció instrumentális értelemben vett jelentõsége. Az egyének a ráció segítségével juthatnak el például ahhoz a felismeréshez, hogy a társadalom elõnyös, vagy, hogy bizonyos törvényekre még akkor is szükség van, ha azok némileg behatárolják az állampolgárok szabadságát, mert a társas együttélés minõségét javíthatják. Sok liberális hangsúlyozza az emberi tökéletlenséget (emberi hiányosságot). Látásmódjuk realisztikus és egyidejûleg pesszimisztikus is, hiszen elvetik a tökéletesség lehetõségét.[64] Senki sem tökéletes, és így senki sem birtokolja az igazságot. A liberálisok szerint ugyanis senki sem rendelkezik azzal a joggal, hogy felülrõl írja elõ az igazságot. [65] Az ideális társadalom legfeljebb igazságos.[66] A negyedik jellemzõ az individualizmus. Ez azt jelenti, hogy kételkedéssel viseltetnek a harmonikus közösség megvalósításának valószínûségével szemben, és nem pedig azt, hogy a közösség iránt ellenszenvet éreznek.[67] A liberális világkép központjában az individuum áll és kerül így a közösség elé.
A kommunitáriusok kritikájukat ezen emberkép, és az erre alapozott világkép ellen fogalmazzák meg. Véleményük szerint a liberálisok aláássák a közösség jelentõségét, holott az lényegi alkotóeleme a jó életnek. Arra is rámutatnak, hogy a liberalizmus alábecsüli a politikai életet, mert a politika színpadán kötött szövetségeket csak instrumentális értelemben tekinti jónak. A liberalizmus fogyatékos, mert nem írja le az olyan központi jelentõségû kötelességeket, amelyeket nem foglaltak szerzõdésbe. A liberalizmus az én olyan koncepcióját feltételezi, amely tagadja azt, hogy az én részben rögzített és részben közösségi kötelezettségekbõl és normákból épül fel. A liberalizmus úgy ad prioritást az igazságosságnak, hogy nem ismeri fel, hogy ez az érték csak akkor kerül szóba, ha a közösség már nem jól mûködik és a közösség, mint a magasabb érték képviselõje, megsérült.[68]
A liberálisok ellen irányuló leghatározottabb és legfélreérthetetlenebb kritikák az emotivista én és a szubjektív választásokkal kapcsolatban fogalmazódnak meg. E kritikák megfigyelése után világossá válik, hogy az individuumra nagy hangsúly esik, a közösségre viszont kevés. A modern liberalizmus közösség-semleges, de nem közösség-ellenes. Rawlsnál a társadalom olyan egyénekbõl áll, akiknek megvannak a saját érdekeik, és közösen formálják meg az élet általános szabályait. Az egyén az elsõdleges és a közösség másodlagos.[69] A közösségformálásnak racionális individuumok szabad választásából fakadóan kell történnie. Itt azt kell elvárnunk, hogy a többiekkel nem azonos a jóról alkotott elképzelésünk.[70] A modern politikában MacIntyre szerint nem lehetséges az egyetértés.[71] Emiatt a belsõ tünet miatt nem fogalmazhat meg Rawls olyan elméletet, amellyel mindenki egyetért. A liberálisok nem támogatnak egy, a jóról alkotott, általánosan elfogadott koncepciót, és ezzel a közösségalkotás egy fontos faktora vész el (közösség-semleges). A neutralitás elleni kritika a neutrális szabadságeszmény ellen irányul, holott ez egy meta-érték vagy meta-preferencia, ami elõnyt élvez az egyén többi prioritásával szemben.[72] Ennek a semlegességnek a politikában van nagy szerepe és nem a személyes életben (ennek a különbségtételnek MacIntyre nem szentel figyelmet). Arra hivatkoznak ugyanis, hogy a politikában egy cselekvést nem a jóról alkotott egy bizonyos koncepciónak kell igazolnia.
Úgy gondoljuk, hogy ezt a két áramlatot nem kell szükségszerûen egymással szembeállítanunk oly' módon, hogy egymást kizárják (még ha elméleti síkon ez szükséges is). Sokkal inkább tekinthetünk úgy ezekre, mint egymást kiegészítõ elméletekre, mintsem alternatívákra. Az egyik az individuumra helyezi a hangsúlyt, míg a másik a közösségre. Ami a közösség fogalmát illeti, a kommunitáriusok bizonyos empirikus kérdésekkel nem foglalkoznak. Ahogy õk értik ezt a fogalmat, az inkább hermeneutikus[73] és nem annyira empirikus. A közösség jelentése az, hogy "odatartozni valamihez" és ez, szociológiailag nézve nem elegendõ. A liberálisoknál emellett pedig "több" közösség található, mint azt a kommunitáriusok gondolják. Elõször természetesen eleget kell tenni annak, ami az individuumot illeti, de azután eleget tehetünk a közösségek elvárásainak is.[74] A szabadság itt negatív feltétel a közösségformálás szempontjából, mindazonáltal a szabadságnak a közösségek esetében pozitív feltételnek is kell lennie. A választóvonal ott húzható meg, hogy vajon a közösségnek normatív prioritást kell-e kapnia. A liberálisok az egyénnek azt az erkölcsi jogát védelmezik, hogy eldönthessék, vajon akarnak-e egy közösséghez tartozni vagy sem.[75] A kommunitáriusok nem foglalkoznak azzal a kérdéssel, hogy mi történik akkor, ha több olyan közösség is van, amelyhez az egyén tartozik, és ha a különbözõ közösségek között konfliktusok vannak, mert õk homogén, egyszerû közösségeket feltételeznek. Mindazonáltal az egyik liberális hiányosság az, hogy közösség-semleges és nem pedig a közösséget támogató, holott a közösségnek konstruktív jelentõsége is van az egyéni jólétben. A közösség tehát nem csak instrumentális, hanem belsõ értékkel is bír. Lehetséges, hogy Francis Fukuyamának[76] igaza van abban, hogy egy bizonyos értelemben a történelem vége elérkezett? Az azonban cáfolhatatlan, hogy változásokra és javulásokra még sor kell kerülnie.
Individuum és közösség, e kettõ elengedhetetlen és szükséges centrumai egy ellipszisnek. Az egyiket kiválaszthatjuk, mint elméleti princípiumot, de a másik sem hanyagolható el. Az individuum több mint szociális kapcsolatai, és a közösségnek nem csak formális értéke van, hanem belülrõl hozzátartozó értéke is. Az egyházban fontos szerepe van az egyéneknek, akik az egyház mellett döntenek, akik az egyház döntései mögött állnak. Sem az individuális oldal, sem a közösségi dimenzió nem kaphat olyan prioritást, amely semmibe venné a másikat. Mindkét oldalnak megvan a szerepe: az egyén mond igent Isten hívására, az egyén válik az egyház tagjává, az egyénnek kell döntéseket hoznia, de ezzel egy idõben a Krisztus testének is részeseivé válunk. Gyakorlatban és elméletben is tudatában kell lennünk az egyén fontosságának, jelentõségének és ezáltal majd a közösség is erõsödni fog. Egy, az újra irányuló keresés áll az egyház elõtt, amely a múltat nem akarja elfeledni, de nem is akar abban élni: a múlt történéseit és tapasztalatait a jelenben akarja hasznosítani és a jövõre nézve újragondolni.
Mit jelent ez konkrétan? Az erre adott választ az egyház, mint közösség szempontjából fogalmazzuk meg:
- A közösség szerepének fontossága kétségtelen és tagadhatatlan a keresztyén hit illetve élet szempontjából. Még a liberális elvet választó és követõ teológusok sem tagadhatják ennek jelentõségét. A közösség értelmezésében és jelentõségében benne van az, hogy "amikor koinoniáról beszélünk, egyidejûleg az önlétünkrõl is szó van. A koinónia elveszítése és a rosszul értelmezett autonómia - amikor is azt gondolom, hogy egyedül vagyok, nem számítok senkinek sem, s éppen ezért a többiek iránti közömbösségben élek - párhuzamos az autentikus "én" elveszítésével, mivel az együtt-lét ("Mit-Sein") az emberi lét alkotó vonása."[77]
- Az egyház, a keresztyén közösség számára a közösség legtökéletesebb megvalósulása Krisztusban artikulálódik, melynek különleges alkalma az Úrvacsora. Ebben benne van az individuális különbségek meg- és tiszteletben tartása, hiszen Isten mindenkit vár és találkozásra hív Krisztusban (Mt. 28,19; Zsid. 11., stb.), és egyúttal meg is szünteti az individuális különbségeket és a koinoniában oldja fel ("Krisztusban tehát nincs zsidó, sem görög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nõ, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban" - Gal. 3,28).
- Az egyháznak az individualizmus negatív hatásaival szemben oda kell állnia "a másik", az embertárs mellé, hogy felmutassa a koinonia lehetõségét. Ebben a segítõ folyamatban a kockázatok mérlegelése mellett a kompetenciák megszerzésében kell nagy szerepet vállalnia az egyháznak, a keresztyén közösségnek. Ez a társadalmi mátrix paradox-helyzetében élõ emberek, felebarátok esetleges fogadóba való elvezetését jelenti (Lk. 10,34).
- Ennek elérésében láthatóbbá kell válnia az egyháznak, hiszen a már megkezdõdött, de még ki nem teljesedett folyamatban úgy tudja valóban beteljesíteni küldetését, ha láthatóvá válik. Láthatóvá válása pedig nem más, mint a kommunikációs csatornákkal való élés és az evangéliumi modell felmutatása, mint választható alternatíva.
- Amennyiben hatásosan jelen tud lenni, akkor társadalmi tettek formájában is ki kell fejezõdnie a lelki hovatartozásnak és a kockázat és kompetencia paradoxonját nyújtó individualizmust kihívásával kiegyensúlyozó "hit-paradoxonnak".
"Az értékközlés kikerülhetetlen és legalapvetõbb útja a példaadás. ám az egyszemélyes példa korlátozott erejû. Korunk, társadalmunk és kultúránk szerkezeti pluralitása azt követeli, hogy önmagunkat és állásfoglalásainkat a sokféleségen belül értelmezzük, ehhez viszonyítsuk. Az élet bonyolultságának kellõen sokoldalú megközelítésére gyakorlatilag csak különbözõ emberekbõl álló közösségek képesek. Szükség van arra a tapasztalatra, hogy a felmutatott érték (a keresztyén élet) nem egyesek kivételes lehetõsége, hanem mindenki számára megvalósítható és közösségileg és nyilvánosan is képviselhetõ modell. Ehhez a tapasztalathoz hívõ és krisztuskeresõ közösségekre van szükség. Életre hívásuk, láthatóvá és tapasztalhatóvá tételük az egyház feladata. S végül: plurális és szétzilált társadalomban semmilyen közösség és kultúra folyamatos zavartalansága nem biztosított. A sokféleség és az állandó változások, azaz a modern világ adottságai között, a hívõ közösségek életre hívása és életben tartása, valamint formálisan (jogi és gyakorlati vonatkozásban is) az egyházszervezet alapjává tétele az egyház egyik (vagy "a") legfontosabb számú feladata.
A közösségek nem önmagukért vannak. A közösségek keresztyén voltának kritériumai közé tartozik, hogy érzékenyek az emberek szükségleteire, fájdalmaira és hogy nyitottak-e minden õszintén keresõ elõtt. Ahhoz, hogy küldetésüknek megfeleljenek, a keresztyén közösségeknek krisztuskeresõknek, tanúságtevõknek és befogadóknak kell lenniük! Ez nagyobb tudatosságot és a másik ember szükségleteire való önzetlenebb és kitartóbb odafigyelést követel, mint ahogy elõzõ korok vallási-egyházi gondolkodása igényelte."[78] Ebben az idézetben benne foglaltatik az a fajta feloldás, amely segíthet a közösség és egyén feszültségét feloldani az Isten-hit valóságában. Jelen esetben értve ezalatt azt, hogy az egyház a Krisztussal való közösség prizmáján keresztül gyûjthet egybe és szórhat szét olyan erõket, amelyek segíthetnek egy emberségesebb és egészségesebb individualizmus felé haladni, de egyben a közösség konstruktív jellegére is rámutatnak. "Nagy dolog, hogy a bûnöst nem kell megvetnünk, mert elhordozhatjuk; azt jelenti: nem kell róla lemondanunk, elfogadhatjuk õt, megbocsáthatunk neki, s megtarthatjuk közösségünkben."[79] Ennek a feladatnak, szolgálatnak a "kapott" alapja a Jézus Krisztusban nyert üdvösség, míg "adott" alapja az egyház és tagjainak szolgálata, mely azon nyugszik, hogy a másik embert, a kisebb-nagyobb közösségeket, a társadalmat, az egyházat imádságban Isten elé viszi, és ezen az alapon indul el örök viszontagságokkal és nehézségekkel megterhelt vándorútjára a másik szolgálatában.
Arrington, Robert L., Western Ethics. A Historical Introduction, Oxford, Blackwell, 1998.
Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice. A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justice by John Rawls, Oxford, Clarendon Press, 1973.
Bonhoeffer, Dietrich, Szentek közössége, Harmat Kiadó, Budapest, 1997.
Buchanan, Allen, 'Assessing the Communitarian Critique of Liberalism', Ethics, 99 (1989), 852-882. o.
Cliteur, P. B. en G. A. van der List (ed.), Filosofen van het hedendaags liberalisme, Kampen, 1990.
Fergusson, David, Community, Liberalism and Christian Ethics, Cambridge, 1998.
Fukuyama, Francis, A történelem vége és az utolsó ember, Budapest, Európa Kiadó, 1994.
Huoranszki, Ferenc, Filozófia és utópia, Budapest, Osiris Kiadó, 1999.
Jacobs, F. C. L. M. (ed.), De liberale moraal en haar grenzen, Kampen, Uitgeverij Kok, 1992.
Jacobs, F. C. L. M., 'Inhoud en rechtvaardiging van de liberale moraal', in A. W. Musschenga en F. C. L. M. Jacobs (ed.), De liberale moraal en haar grenzen, Kampen, Uitgeverij Kok, 1992, 21-48. o.
Kekes, John, A konzervativizmus ésszerûsége, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2001.
Lange, Frits de, Ieder voor zich?, Kampen, Uitgeverij Kok, 1993.
MacIntyre, Alasdair, A Short History of Ethics, London, Routledge and Kegan Paul, 1966.
MacIntyre, Alasdair, Az erény nyomában, Budapest, Osiris, 1999 (1999a).
MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court Publishing, 1999 (1999b).
Mulhall, Stephen, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford, 1996.
Murphy, Nancey, 'Using MacIntyre's Method in Christian Ethics', in Nancey Murphy, Brad J. Kallenberg and Mark Thiessen Nation (eds.), Virtues and Practices in the Christian Tradition, Harrisburg, Pennsylvania, 1997, 30-44. o.
Murphy, Nancey, Brad J. Kallenberg és Mark Thiessen Nation (szerk.), Virtues and Practices in the Christian Tradition, Harrisburg, Pennsylvania, 1997.
Rawls, John, Az igazságosság elmélete, Budapest, Osiris Kiadó, 1997.
Rawls, John, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
Sandel, Michael J., Liberalism and the Limits of Justice, New York, Cambridge University Press, 1987.
Tomka, Miklós, 'A szekularizációról - pro és kontra', Lelkipásztor. Evangélikus Lelkészi Szakfolyóirat 77 (2002/8-9.), 282-287. o.
Vályi, Nagy Ervin, Minden idõk peremén. Válogatott írások, Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Basel/Budapest, 1993.
Biblia. Istennek az Ószövetségben és Újszövetségben adott Kijelentése. A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója, Budapest, 1993.
[1] Mint látni fogjuk, a két filozófus egy-egy írásán keresztül kerül bemutatásra az adott filozófiai irányzat. Azt gondoljuk, hogy a jelen keretek között ez elegendõ, s így csak bizonyos esetekben hivatkozunk egyéb írásaikra. Idõközben természetesen a bemutatott munkákat követõen megjelent tanulmányaikban módosították, álláspontjukat így bizonyos változások felfedezhetõek, de e változások lényegét tekintve nem változtatták meg irányultságukat.
[2] Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice Cambridge University Press, 1987, 1. o.
[3] Frits de Lange, Ieder voor zich?, Kampen, Uitgeverij Kok, 1993, 71-72. o.
[4] Michael J. Sandel, 1987, 6. o.
[5] Frits de Lange, 1993, 72. o.
[6] Michael J. Sandel, 1987, 9. o.
[7] Frits de Lange, 1993, 73. o.
[8] John Rawls, Az igazságosság elmélete, Osiris Kiadó, Budapest, 1997, 161. o. A 22. §-ban lehet "Az igazságosság körülményeirõl" (The circumstances of justice) olvasni. Lásd a 161-165 oldalakon.
[9] Arrington nem a "deontológia", hanem a "szerzõdéselméleti irányvonal" (contractarianism) kategóriájába sorolja be Rawlst. Lásd Robert L. Arrington, Western Ethics. A Historical Introduction, Oxford, Blackwell Publishers, 1998, 380-381. o.
[10] John Rawls, 1997, 152-235. o.
[11] Uo. 37. o.
[12] John Rawls, 1997, 35. o.
[13] Brian Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justice by John Rawls, Oxford, Clarendon Press, 1973, 10. o.
[14] John Rawls, 1997, 172-179. o.
[15] Uo. 173-174. o.
[16] Uo. 161-162. o.
[17] Uo. 162-163. o.
[18] Uo. 174. o.
[19] Uo. 173. o.
[20] Nagyon érdekes az a tény, hogy "konzervatívok, liberálisok, kantiánusok, utilitáriusok, természetjog-teoretikusok és mások egyaránt úgy gondolják, hogy minden alkalmas politikai erkölcsnek el kell ismernie és védenie kell az elsõdleges javakat. Figyelemre méltó, hogy az elsõdleges javak listájára szinte teljesen ugyanazokat veszik fel". John Kekes, A konzervativizmus ésszerûsége, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2001, 93. o. 29. lábjegyzet.
[21] Vö. Huoranszki Ferenc, Filozófia és utópia, Budapest, Osiris Kiadó, 1999, 146-149. o.
[22] Az elvek megfogalmazása késõbb változik. Vö. John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, 291. o.
[23] John Rawls, 1997, 361. o.
[24] Uo. 361. o.
[25] Michael J. Sandel, 1987, 147-154. o.
[26] Uo. 148-149. o.
[27] John Rawls, 1997, 609. o.
[28] Ennek a két formának a leírása megtalálható Az igazságosság elméletében. Uo. 603-613. o.
[29] Lásd Nancey Murphy, 'Using MacIntyre's Method in: Christian Ethics', in: Murphy, Nancey, Brad J. Kallenberg és Mark Thiessen Nation (szerk.), Virtues and Practices in: the Christian Tradition, Harrisburg, Pennsylvania, 1997, 30-44. o.
[30] Alasdair MacIntyre, Az erény nyomában, Budapest, Osiris, 1999. (1999a), 201-202. o.
[31] David Fergusson, Community, Liberalism and Christian Ethics, Cambridge, 1998, 110. o.
[32] Alasdair MacIntyre, 1999a, 203. o.
[33] Fergusson, 1998, 110. Azt, hogy milyen fontosak a történelmi körülmények egy személy, illetve e személy gondolkodásának helyes megértésében, láthatjuk MacIntyre korábbi munkájában. Lásd Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, London, Routledge and Kegan Paul, 1966.
[34] E kérdés tekintetében a késõbbiekben megváltozott MacIntyre véleménye. Vö. Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court Publishing, 1999. (1999b)
[35] Alasdair MacIntyre, 1999a , 252-253. o.
[36] Uo. 257. o.
[37] Uo. 256. o.
[38] Uo. 254. o.
[39] Uo. 256. o.
[40] Uo. 254. o.
[41] Uo. 257. o.
[42] Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford, 1996, 85. o.
[43] Alasdair MacIntyre, 1981, 274-275. o.
[44] Uo. 277. o.
[45] Uo. 279. o.
[46] Stephen Mulhall, Adam Swift, 1996, 87. o.
[47] Alasdair MacIntyre, 1999a , 289. o.
[48] Uo. 290. o.
[49] Uo. 293-294. o.
[50] Uo. 294. o.
[51] Uo. 295. o.
[52] Uo. 297. o.
[53] Uo. 298. o.
[54] Uo. 41. o.
[55] Uo. 42. o.
[56] Uo. 42. o.
[57] Uo. 47. o.
[58] Uo. 52. o.
[59] o. 53. o.
[60] Frits de Lange, 1993, 81. o.
[61] Alasdair MacIntyre, 1999a, 82. o.
[62] B. Cliteur, G. A. van der List (ed.), Filosofen van het hedendaags liberalisme, Kampen, 1990. 15. o.
[63] Uo. 16. o.
[64] Uo. 17. o.
[65] Uo. 26. o.
[66] Frits de Lange, 1993, 64. o.
[67] B. Cliteur, G. A. van der List (ed.), 1990, 18. o.
[68] A. E. Buchanan, 'Assessing the Communitarian Critique of Liberalism', Ethics, 99 (1989), 852-853. o.
[69] Alasdair MacIntyre, 1999a, 334. o.
[70] Uo. 335. o.
[71] Uo. 339. o.
[72] F. C. L. M. Jacobs, 'Inhoud en rechtvaardiging van de liberale moraal', in: A. W. Musschenga en F. C. L. M. Jacobs (ed.), De liberale moraal en haar grenzen, Kampen, 1992, 44. o.
[73] Frits de Lange, 1993, 83-84. o.
[74] Uo. 85. o.
[75] Uo. 86. o.
[76] Fukuyama, Francis, A történelem vége és az utolsó ember, Európa Kiadó, Budapest, 1994.
[77] Vályi Nagy Ervin, Minden idõk peremén. Válogatott írások, Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Basel/Budapest, 1993,180. o. Kiemelés eredeti.
[78] Tomka Miklós, "A szekularizációról - pro és kontra", Lelkipásztor. Evangélikus Lelkészi Szakfolyóirat 77 (2002/8-9.), 287. o. A szerzõ ááltal használt "keresztény" szót a saját református szóhasználatunknak megfelelõen "keresztyénként" használom.
[79] Dietrich Bonhoeffer, Szentek közössége, Harmat Kiadó, Budapest, 1997, 90. o.