Az állatfelszabadítástól a dekonstruktív ökológiáig.
Irányzatok a környezeti etikában

   A közelmúltban jelent meg Michael E. Zimmerman szerkesztésében az Environmental Philosophy című kötet,¹ amely reprezentatív válogatást közöl az utóbbi évtizedek "zöld" mozgalmainak filozófiai hátterét képező irodalomból, átfogó képet nyújtva ennek főbb területeiről. Ezek talán legfontosabbikáról, a környezeti etikáról kívánok szólni az alábbiakban, a kötet első részében olvasható szövegek alapján.

   Az első részhez (Environmental Ethics) készített bevezetőt² szerzője, J. Baird Callicott a környezeti etika mint önálló filozófiai résztudomány kibontakozására való visszapillantással kezdi. Fordulópontnak tartja az 1973-as évet, amelyben három fontos mű született: Peter Singernek a New York Review of Booksban publikált Animal Liberationje, Arne Naessnek az Inquiryben megjelent The Shallow and the Deepje, és Richard Sylvan (akkori nevén Routley) Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic? című előadása, amely a várnai filozófiai világkongresszuson hangzott el. Eredetileg úgy látszott, hogy a környezeti etika tárgya kimerül az állati jogok, illetve az állatfelszabadítás melletti érvelésben (ma is sokszor így vélik a laikusok, sőt sok filozófus is), de hamarosan világossá vált, hogy többről van – vagy legalábbis többről lehet – szó. Az állati jogok, illetve az állatfelszabadítás hívei, mint Callicott rámutat, abban a vonatkozásban radikálisan szakítanak ugyan a hagyományos nyugati felfogással, hogy lemondanak az etika emberközpontúságáról, viszont bizonyos tekintetben ragaszkodnak a régi etikai paradigmához, nevezetesen abban, hogy szerintük is meghatározott tulajdonságokkal rendelkező individuumok képeznek olyan alapvető értékeket, amelyek tiszteletben tartása az erkölcs feladata. Az individuumok a hagyományos etikában természetesen az emberek, míg az állatfelszabadítóknál, illetve az állati jogok híveinél bizonyos állatfajok példányai, de vannak, akik minden egyes élőlény önértékét hangsúlyozzák, a növényeket is beleértve. Az individuumokra koncentráló szemlélettel is szakítanak viszont azon szerzők, akik szerint az alapvető értéket képező egységek nem egyedi élőlények, hanem fajok vagy különböző ökológiai együttesek, a helyi ökoszisztémáktól a bioszféra egészéig. A kétféle szemlélet képviselői, írja Callicott, konfliktusba is kerülhetnek egymással. Ha például egy ökoszisztémát legelésző háziállatok általi tönkretétel fenyeget, az állati jogok hívei és az állatfelszabadítók a háziállatok érdekét fogják védeni, míg a másik tábor az ökoszisztémáét.

   Ezt a megosztottságot tükrözi a kötet etikai tárgyú részének felépítése is. Callicott bevezetője és Sylvan fent említett – bizonyos értelemben szintén bevezetőnek tekinthető – előadása mellett két nagyobb egységet tartalmaz, amelyek közül az első az "Individualisztikus közelítések" (Individualistic Approaches), a második a "Holisztikus közelítések" (Holistic Approaches) címet viseli. Az előbbi az állatfelszabadító Singer és az állati jogokért küzdő Tom Regan egy-egy írása mellett az "életközpontú" (biocentrikus), azaz minden egyes élőlényt értékesnek tekintő Kenneth E. Goodpaster és Paul W. Taylor tanulmányát közli, míg az utóbbiban Aldo Leopold, Holmes Rolston III és Callicott kap szót.

   Richard Sylvan Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic? című előadásának³ célja tulajdonképpen annyi, hogy felhívja a figyelmet egy sajátos, új típusú etikai elmélet szükségességére. Rámutat, hogy az uralkodó nyugati felfogás szerint egy ember viselkedése csak akkor minősíthető erkölcsileg helytelennek, ha más embereknek okoz vele kárt. Ennek elégtelenségét néhány gondolatkísérlettel szemlélteti. Ezek legérzékletesebbike "az utolsó ember példája" (the last man example). Tételezzük fel, hogy az emberiség valamilyen katasztrófa következtében kipusztul, s csak egyetlen ember marad életben. Ha mármost ez az ember elhatározza, hogy minden élőlényt kiirt, a jelenleg uralkodó nyugati szemlélet szerint magatartásában erkölcsileg nincs semmi kivetnivaló, miközben az új, a még kidolgozásra váró környezeti etika alapján el kell ítélnünk döntését. Hasonló a helyzet a második gondolatkísérletben, "az utolsó nép példájában" (the last people example). Itt nem egyetlen ember, hanem egy egész nép éli túl a többi ember pusztulását, de valamilyen okból (például az őket ért sugárzás következtében) képtelenekké váltak a szaporodásra, így amit tesznek, nem érintheti a későbbi generációk érdekeit. Akárcsak az utolsó ember, az utolsó nép is bármit megtehet a természettel a jelenleg uralkodó nyugati felfogás szerint: rablógazdálkodást folytathat, az összes létező élőlényt felhasználhatja a maga céljaira, teljesen kipusztíthatja az élővilágot, hiszen mindezzel nem sérti más emberek érdekeit. Ugyanakkor a Sylvan által kívánt új etika szerint viselkedésük bűnös. Mindebből Sylvan nem arra következtet, hogy az egyes élőlényeknek az emberekhez hasonlóan vannak bizonyos alapvető jogaik, hanem csak arra, hogy szakítani kell az uralkodó szemlélettel, amely szerint kötelességek és jogok között bizonyos szimmetria vagy korreláció van, azaz kötelesség csak akkor áll fenn, ha ennek tárgya bizonyos jogok tiszteletben tartása. Valójában léteznek kötelességek nekik megfelelő jogok nélkül is, például az embernek ilyen értelemben kötelessége a növények és az állatok kímélése.

   Peter Singer All Animals Are Equal című írása⁴ szerint nincs olyan kritérium, amelynek alapján minden embert és csak az embereket minősíthetjük a morális közösség tagjainak. Ha túl magasra tesszük a mércét, a homo sapiens számos példányát is ki kell zárnunk e körből, ha viszont lejjebb visszük, morális értelemben az állatok egy részére is tekintettel kell lennünk. Ha például a gondolkodást tekintjük kritériumnak, az állatokkal együtt kiesnek az újszülöttek, az elmebetegek, a kómában lévők stb. is, míg ha utilitarista alapon a fájdalom és a gyönyör érzékelésének képességéhez kötjük egy lény bevonását a morális közösségbe, akkor számos állatfaj példányai is tekintetbe veendők az emberi egyénekkel együtt. Ez utóbbi magának Singernek az álláspontja is. Mint rámutat, ez az elv tulajdonképpen már Benthamnek, az utilitarizmus atyjának gondolkodásában is szerepelt, de a napjainkig uralkodó – megalapozatlan – "emberi sovinizmus" miatt nem tudott érvényre jutni, pedig valójában ez az egyetlen nem önkényes kritérium. Minden más szempont – például a beszédnek vagy a gondolkodásnak a morális közösségbe való bebocsáttatás feltételévé nyilvánítása – ugyanolyan önkényes, mint az emberek bizonyos csoportjainak nemük vagy bőrszínük alapján történő diszkriminálása. Ha egy élőlény képes szenvedni (s persze, másfelől, gyönyört érezni), ezzel máris vannak méltánylandó érdekei, amelyekkel számolni kell, amikor egy erkölcsi döntés előtt az utilitarizmus ismert elvének megfelelően azt mérlegeljük, hogy választásunk nyomán mennyire növekszik a világban a gyönyör összmennyisége, illetve mennyire csökken a fájdalomé. E mérlegelés során minden egyes szenvedni képes lény érdekei egyenlően veendők tekintetbe.

   Mindezek alapján Singer szerint elvetendők az emberi sovinizmus avagy "specieizmus" különböző formái.⁵ Nem védhető a húsevés, ha egyszer bizonyítást nyert, hogy a szükséges tápanyagokat szójából is nyerhetjük. Nem nevelhetjük a háziállatokat szűk, szabad mozgásukat lehetetlenné tevő ketrecekben. Nem végezhetünk állatkísérleteket, különösen ha ezek nem is orvosi célból folynak emberi szenvedések csökkentése végett, hanem például új kozmetikumokat próbálnak ki általuk. Utilitarista alapon több joggal lehetne alkalmazni ilyenkor kísérleti alanyokként emberi újszülötteket (akik kevésbé vannak tudatában annak, hogy mi történik velük, mint egyes fejlettebb állatok), vagy gyógyíthatatlan agykárosodásban szenvedőket.

   Tom Regan állati jogokról szóló tanulmánya⁶ nem fogadja el Singer haszonelvű érvelésmódját. Úgy látja, nem igaz, hogy az érdekek egyenlőségének elvét feltétlenül megsértjük minden olyan esetben, amikor különböző magatartást tanúsítunk két olyan alany iránt, akik érdekei önmagukban véve egyenlően fontosak. Ha például saját fiamnak és szomszédom fiának egyformán érdeke, hogy az orvosi egyetemen tanulhasson, de én ebben csak saját fiamat támogatom, ezért még senki nem fogja magatartásomat erkölcstelennek vagy akár csak önkényesnek tartani.

   Regan szerint Singer azt sem tudja kimutatni, hogy valóban nagyobb haszon származnék-e az állatkísérletek megszüntetéséből, mint fenntartásukból. Ha egyszer utilitarista alapon áll, azt kellene bebizonyítania, hogy e kísérletek folytatása a fájdalom nagyobb, illetve a gyönyör kisebb összmennyiségét eredményezi a világban, mint az ellenkező döntés (természetesen az összes érintett élőlény érdekét számításba véve, tehát az emberekét is). Figyelembe kellene például vennie, hány ember él közvetve vagy közvetlenül ebből a tevékenységből, mi történnék az állatkísérletekre épülő iparágak összeomlása esetén stb. Gyakorlatilag persze e számításokat lehetetlen elvégezni. Singer azt sem bizonyítja be, hogy az emberek fehérjeszükséglete ténylegesen fedezhető lenne szójával. Itt is pontos számításokra lenne szükség. Mindent összevetve Regan úgy véli, amíg a haszonelvűségből indulunk ki, elvben mindig lehet igazolást találni az állatokkal való jelenlegi bánásmódra. Az érdekek egyenlőségének elve és a haszon elve nincs szükségképpen összhangban egymással, sőt éles ellentét is kialakulhat közöttük.

   A helyes megoldást ezért a szerző az állati jogok biztosításában látja. Azt kell megvizsgálni, van-e az állatoknak joguk arra, hogy ne érje sérelem (harm) őket. Minthogy a mintát az emberi jogok képezik, Regan először arra keres választ, min alapulnak az emberek hasonló jogai. A feleletet az ember inherens értékében látja: az embernek nem azért szokás értéket tulajdonítani, mert jó valamire, hanem önértéknek tekintik, azon az alapon, hogy – logikailag függetlenül mások érdekeitől – minden egyén egy élet alanya, amely jobb vagy rosszabb lehet ezen egyén számára. Ezért tehát azt kell mondanunk, hogy ugyanezen az alapon mindazon állatoknak is joguk van arra, hogy ne érje őket sérelem, amelyek "olyan élet alanyai, amely jobb vagy rosszabb lehet a számukra, logikailag függetlenül attól, hogy valaki más értékeli-e őket".⁷

   On Being Morally Considerable című írásában⁸ Goodpaster a létezők jóval tágabb körére akarja kiterjeszteni a védelmet, mint az eddig említett szerzők. Úgy véli, egy dolog élő volta egyszerre szükséges és elégséges feltétele annak, hogy morális szempontból figyelembe vegyük, tekintettel legyünk érdekeire.

   A szerző sorra veszi és elveti a többi szokásos kritériumot. Ha csak az értelmes emberi személyekre lennénk tekintettel, akkor ki kell zárnunk a morálisan tekintetbe veendők köréből a gyermekeket és a mentálisan sérült felnőtteket. Ha tágítjuk a kört, belevéve a potenciálisan eszes emberi személyeket is, akkor a gyermekek már bekerülnek, de a gyógyíthatatlan elmebetegek nem, pedig nem szoktuk azt mondani, hogy az utóbbiak morális szempontból nem számítanak. (S a szerző szerint az sem világos, miért ok a potenciális értelmesség arra, hogy ne bántsuk az ilyen egyéneket.) Ugyanígy elégtelen az is, ha a kritérium a gyönyör, illetve a fájdalom érzésének képessége. E képesség nem öncél, csak eszköz valami nála alapvetőbbre, nevezetesen a lét fenntartására. S elvetendő Joel Feinberg véleménye is, aki túlságosan leszűkíti az érdek fogalmát, amikor azt mondja, hogy ez vágyakat, célokat feltételez, amelyek csak az emberben és az állatfajok egy részében vannak meg. A szerző szerint ez teljesen önkényes, mert semmi abszurd nincs például abban az állításban, hogy egy növénynek érdekében áll, hogy napot kapjon.

   Az írás végén a szerző sorra veszi az álláspontjával szembeni lehetséges ellenvetéseket. Közülük a legsúlyosabbnak azt tartja, amely szerint az élet mint olyan tiszteletének elve gyakorlatilag alkalmazhatatlan, hiszen kénytelenek vagyunk enni, kísérleteket végezni, megvédeni magunkat a ragadozóktól és a kórokozóktól, és így tovább. Goodpaster elismeri, hogy ez valóban így van, s hogy az élet mint olyan morálisan tekintetbe veendő volta itt csupán annyit jelenthet: bizonyos "érzékenység és tudatosság" (sensitivity and awareness) alakul ki bennünk, s ez egy, az életet jobban tisztelő táplálkozási, tudományos és orvosi gyakorlat keresésére ösztönöz minket.⁹

   Míg Goodpaster életközpontú felfogása megelégedett annak leszögezésével, hogy minden élő érdekeit tiszteletben kell tartani, de nem állította, hogy ezek az érdekek egyenlők, Paul W. Taylor The Ethics of Respect for Nature című írása¹⁰ radikálisabb álláspontra helyezkedik. Minden élő organizmus érdekei egyenlő súlyúak, s valamennyi egyformán rendelkezik belső értékkel. (Az egyetlen megszorítást az jelenti, hogy csak a "vad" [wild] organizmusokat sorolja ide, tehát a nemesített, háziasított élőlényekre mindez nem vonatkozik. Mint Callicott rámutat, Taylor adós marad ennek elméleti igazolásával.)¹¹

   Az életközpontú természetszemlélet (biocentric outlook on nature) alapját négy fő állítás képezi:

1. Az emberek a Föld életközösségének tagjai, ugyanolyan értelemben, mint a többiek.
   Csak egy vagyunk a sok közös eredetű faj közül. Kialakulásunknak eredetileg nem volt különös fontossága. Későn jelentünk meg, mások már jóval előttünk itt éltek. A dinoszauruszokat biológiai kudarcnak tartjuk, noha nagyságrendekkel hosszabb ideig éltek a Földön, mint ameddig a mi egész eddigi történelmünk tartott.
   Tény, hogy a mi létünk függ a többi lény lététtől, nem pedig fordítva. Ez is aláhúzza, hogy helyzetünk nem kitüntetett. Eltűnésünk semmi jelentős káros következménnyel nem járna a többiek számára, sőt az ember kihalása után az ökoszisztémák visszatérnének a maguk egyensúlyához, s ez éppenséggel még jó is lenne az egész szempontjából.
2. A Föld ökoszisztémái egymással összefüggő elemek hálózatát képezik, ahol minden egyes tag egészséges működése az összes többi tag egészséges működésétől függ. E hálózat azonban csak eszköz a benne élő egyes konkrét organizmusok érdekeinek szolgálatában.
3. ?iMinden egyedi organizmus teleologikus életközpont (a teleological center of life), amely önnön javát a maga sajátos módján valósítja meg.
   A szervezet "telosza", azaz célja az érettség elérése és a reprodukció. Mindegyik élőlény célra orientált tevékenységet végez, akár tudatos ez, akár nem. El tudjuk dönteni az eseményekről, hogy egy adott lény szempontjából jók-e vagy rosszak, még ha ő maga nincs is ennek tudatában. Cselekvéseink gátolhatják e telosz elérését, s ezzel kárt okozhatnak az érintett élőlényeknek. Minden élőnek vannak érdekei, függetlenül attól, hogy érzékelő-e, s hogy hasznos-e nekünk, embereknek; ezen érdekek támogatása kötelességünk, maguknak az érintett élőlényeknek a kedvéért.
4. Alaptalan állítás, puszta élőítélet, hogy az ember fölötte áll a többi fajnak.
   E "hiedelem" létezését Taylor nagyrészt a nyugati filozófiai hagyomány három fontos összetevőjének – a "klasszikus görög humanizmusnak", a kartezianizmusnak és a zsidó-keresztény gondolkodásnak – igazolhatatlan antropocentrizmusával magyarázza. Ha az embernek, pusztán annak alapján, hogy ember, valamiféle inherens értéket tulajdonítunk, miért ne tehetnénk meg ugyanezt a többi faj esetében is? Mindezek alapján Taylor felállítja a "fajsemlegesség" (vagy "fajpártatlanság", species impartiality) követelményét: minden élőlénynek ugyanolyan inherens értéke van, s ezért tiszteletet érdemel.¹²

   A holisztikus, tehát az egyes lények helyett a nagyobb egészek, ökológiai egységek értékét aláhúzó szemléletmódra az első példát a sokak által a mélyökológia atyjának tekintett Aldo Leopold A Sand County Almanac című híres könyvének a válogatásban közölt részlete¹³ jelenti. Az általa javasolt land ethic (amelyet magyarul talán a 'földetika' vagy 'tájetika' kifejezéssel lehetne visszaadni) nézete szerint szervesen illeszkedik abba a – kötetünk több más írása által is említett – folyamatba, amelynek során egyre tágul azok köre, akikre az erkölcsnek tekintettel kell lennie. Az etika eddig létező két nagy témakörét, az egyének közötti kapcsolatoknak, illetve az egyén és a társadalom viszonyának szabályozását kiegészíti a még hiányzó harmadikkal, az ember és a "Föld" (tulajdonképpen a biológiai környezet) kapcsolatának rendezésével. Amíg e harmadik típusú etika nincs kidolgozva, a Föld egyszerűen csak tulajdon, amellyel szemben nincsenek morális kötelességeink. Védelmére csak a gazdasági érdek motiválja az embert, de ez Leopold szerint nem elegendő, mert a "Föld" mint közösség legtöbb tagjának nincs gazdasági értéke, tehát elpusztításuk nem okoz – legalábbis közvetlenül, észrevehető módon – kárt az embernek.

   Ezért van szükség alapvető szemléletváltozásra, az ökológiai együttesek önértékké tételére, függetlenül az emberi érdekektől. Ezzel jár a homo sapiens szerepének megváltoztatása: hódítóból a "Föld" mint közösség "egyszerű tagja és polgára" lesz, aki tiszteli a többi tagot és a közösséget mint olyat. Mindennek megfelelően Leopold így fogalmazza meg a land ethic alapvető maximáját: "Egy dolog akkor helyes, ha a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét törekszik megőrizni. S akkor helytelen, ha másra törekszik."¹⁴

   Mivel Leopold – nem kis részben filozófusok számára szokatlan stílusa és gondolatainak látszólagos naivitása miatt – a maga korában nem részesült túlságosan kedvező fogadtatásban, Callicott arra vállalkozik, hogy The Conceptual Foundations of the Land Ethic című tanulmányában¹⁵ rendszeres formában kifejtse a land ethic lényegét, és megjelölje legfontosabb elméleti forrásait.

   A land ethic tudományos sarokkövei az evolúciós és az ökológiai biológia, valamint ezek háttere, a kopernikuszi asztronómia. Az első diakronikus kapcsolatot létesít az ember és a többi élőlény között, tudatosítja rokonságukat. A második szinkronikus kapcsolatot létesít közöttük, lévén egyazon biológiai közösség tagjai. A harmadikra Leopold nem hivatkozik explicit módon, de írásaiból kiderül, hogy számára a Föld csak kicsiny sziget egy alapvetően ellenséges univerzumban, s ez erősítheti azt az érzést, hogy lakói összetartoznak, egymásra vannak utalva.

   A land ethic leginkább holizmusa által különbözik az uralkodó modern morális paradigmától. A modern etika kiindulópontja az én. Az én racionalitása vagy érzőképessége az alapja annak, hogy erkölcsi értékkel bír, és tekintettel kell rá lenni. Az erkölcsi értéket és a tekintetbe vételt ki lehet terjeszteni minden érzékelőre, minden állatra, esetleg minden élőre, de mindig individuumokkal van dolgunk, sosem populációkkal, fajokkal, ökológiai életközösségekkel vagy magával a bioszférával. A magasabb egészek mindig másodlagosak az individuumokhoz képest. E sorrend Leopoldnál megfordul. Az egészek válnak elsődlegesekké. Az ember képes a holisztikus egységeket, melyeknek tagja, önértékeknek tekinteni, irántuk pozitív érzelmeket táplálni.

   Ennek alapja Callicott szerint az, hogy Leopold land ethicje az etika hume-i és smith-i hagyományához tartozik: az erkölcs itt altruisztikus érzéseken alapul, amelyek ugyanolyan alapvetően vannak jelen az emberi természetben, mint az egoizmus. Ugyanez Darwin véleménye is. Ő és Hume ráadásul az emberben olyan veleszületett erkölcsi érzelmeket is feltételeznek, amelyek természetes tárgya a társadalom mint olyan. Az evolúciós elmélet meg is adja a magyarázatot ezen érzelmek létezésére: a közösség összetartásában játszanak szerepet, ami érthető módon elengedhetetlen az emberi faj fennmaradásához és fejlődéséhez. Maga Darwin is utal már arra, hogy e különböző társas érzelmek tárgya változhat, mind tágabb és tágabb közösséget tekinthetünk a magunkénak. E folyamatba illeszkedik tehát Leopold elképzelése, amely szerint a pozitív érzelmeknek az egész emberiségre való kiterjesztése után a következő lépés csakis az egész élővilággal való közösségvállalás lehet.

   A holisztikus szemléletnek megfelelően érthető módon itt nem esik szó arról, hogy minden egyes élőlénynek "joga" lenne az élethez. Az ölés, a másik élőlényen való élősködés és más ehhez hasonlók természetes elemei a különböző életközösségek működésének, miközben persze egy tisztán emberre szabott erkölcs jegyében negatív minősítést kapnának. Felmerül tehát a kérdés: ha minden faj alárendelt a magasabb biológiai közösségek javának, s ez utóbbi megkívánja, hogy egyes példányok áldozatul essenek például ragadozóknak vagy kórokozóknak, vagy egyéb módon pusztuljanak el az Egész "integritása, stabilizása és szépsége" érdekében, vajon nem vonatkozik-e ez az emberre is? Hiszen Leopold szerint mi is csak "egyszerű tagjai és polgárai" vagyunk e közösségnek! Nincs-e például igaza William Aikennek, aki szerint a népesség számának túlzott növekedése miatt a land ethic alapján kívánatos volna "emberek tömeges elhalálozása", amelyet "a mi kötelességünk előidézni"? Ha viszont így van, nem logikus következménye-e a land ethicnek az "ökofasizmus" (environmental fascism), ahogyan Tom Regan állítja?¹⁶

   Callicott szerint e következtetés csak akkor adódik, ha a modern morálfilozófia szokásos módszerével közelítünk a kérdéshez, azaz úgy ítéljük, hogy ha egy lény megfelel egy bizonyos kritériumnak, akkor ugyanúgy kell vele bánnunk, mint ahogyan más, szintén e kritériumnak megfelelő lényekkel bánunk. De nem okvetlenül kell ebből kiindulnunk, hiszen még az emberek egymás közti kapcsolataiban sem mindig alkalmazzuk ezt az elvet. Ha például valamely állam polgárai vagyunk, közben még kisebb csoportokhoz is tartozunk, amelyek iránt külön morális kötelezettségeink is vannak. Ugyanígy, ha tagjai vagyunk is az élőlények közösségének, tagjai maradunk az emberek közösségének is, és fennmaradnak ez utóbbi iránti külön kötelezettségeink. A szűkebb kör iránti kötelességeink előbbrevalóak a tágabb kör irántiaknál.

   Rolston Challenges in Environmental Ethics című írása¹⁷ kísérletet tesz a holisztikus és az individualisztikus szemlélet szintézisére. Kiindulópontja hasonló ugyan Goodpasteréhez és Tayloréhoz, mert minden élélényt benső értékkel (intrinsic value) rendelkezőnek és ezért morálisan tekintetbe veendőnek tart, de értékkel akarja felruházni az ökológiai egységeket is. A minden élő mint olyan által birtokolt alapértéken túl többletértéket tulajdonít az érzékelő lényeknek, s még inkább az öntudattal bíróknak. Konfliktus esetén e rangsor veendő figyelembe. Mindezekhez képest csak másodlagos, levezetett értékkel rendelkeznek a fajok (amelyek fenntartása az egyes példányok célja) és az ökoszisztémák (amelyekben a benső értékkel bíró élőlények fejlődnek, s amelyektől függnek). Ez utóbbiak azonban, noha nincs benső értékük, nem is pusztán eszközértékek (instrumental value). Elnevezésükre Rolston a "rendszerérték" (systemic value) kifejezést javasolja. Tulajdonképpen azért nem sorolhatók a másik két kategóriába, mert szétválaszthatatlanul keverednek bennük a benső értékek és az eszközértékek. Minden elemük egyszerre lehet önérték a maga számára és eszköz más elemek számára.

   A gyakorlati alkalmazásra vonatkozó támpontokkal ebben az írásban sem nagyon találkozunk. A szerző csupán mintegy mellékesen jegyzi meg: "az emberek elég fontosak ahhoz, hogy joguk legyen 'virágozni' [to flourish], de nem elég fontosak ahhoz, hogy joguk legyen ökoszisztémák gyengítésére vagy felszámolására, hacsak nem tudják bizonyítani, hogy ebből kiemelkedő kulturális nyereség [overriding cultural gain] származik."¹⁸

   Callicott Do Deconstructive Ecology and Sociobiology Undermine Leopold's Land Ethic? című tanulmánya¹⁹ szerint a hagyományos ökológiai gondolkodással, s ezen belül különösen a leopoldi land ethic-kel szemben két nagy kihívás bontakozott ki az utóbbi évtizedek során. Az egyik a "dekonstruktív ökológia", a másik a szociobiológia.

   Az előbbi – amelynek módszere más területekről már jól ismert – a harmonikus, egyensúlyban lévő, rendezett természet fogalmát mint a többi civilizációnál gazdaságilag és politikailag erősebb "patriarchális" Nyugat azon világnézetének fontos elemét "leplezi le", amely a "Mások" elnyomására szolgál.

   Callicott nem magával ezen értelmezéssel foglalkozik, hanem azokkal az újabb tudományos eredményekkel, amelyekre a dekonstruktív ökológia hívei hivatkoznak. Míg ugyanis korábban gyakori érv volt, hogy csak az ember bontja meg az ökoszisztémák egyensúlyát, az utóbbi idők kutatásai rávilágítanak, hogy ilyen egyensúly valójában nincs. Így valóban mítosznak bizonyul az a korábbi meggyőződés, hogy a fajok integrált közösségekben élnek, hiszen tagjaik folytonosan cserélődnek. A fajközi interakciók zöme versengés, zsákmányszerzés, parazitizmus, betegség. Az egyének és fajok közötti interakciók zöme önzésen alapul, nem szimbiotikus. A helyi élőlény-csoportosulások szintjén a természet sosem volt homeosztatikus. A természet nem egymással szembeni erők statikus egyensúlya. Kaotikus, előreláthatatlan módon változó. Szélvész, árvíz, tűz, járvány s egyéb "erőszakos" jelenségek a természet normális velejárói.

   Mindezek alapján Callicott azt a következtetést vonja le, hogy az ökológiai status quo mindenáron való fenntartása nem lehet követelmény. Mivel az ökológiai rendszerek változnak, egyes fajok kihalása, illetve új fajok keletkezése is természetes. Az a tény tehát, hogy az ember változtat a természeten, önmagában még nem abnormális vagy etikátlan dolog. A kérdés csak az, milyen mértékűek ezek a változások. Fajok tömeges kihalása abnormális dolog, rendes körülmények között az új fajok képződésének üteme gyorsabb, mint a régiek kihalásáé. Ugyanilyen normális események a helyi változások az ökoszisztémákban, például szélvész, vulkánkitörés, árvíz stb. Az ember okozta változásoknak megint csak a léptéke okozhat bajokat, hiszen mi képesek vagyunk akár globális méretű hatásokkal járó, a bioszféra egészének létét fenyegető tevékenységre is.

   A probléma tehát az emberi beavatkozások hatóköre és sebessége körül van. Mindezek alapján Callicott szerint pontosítva így kell hangoznia Leopold már idézett maximájának: "Egy dolog akkor helyes, ha arra törekszik, hogy a biotikus közösség integritását, stabilitását és szépségét mind térben, mind időben csak a normális léptékben [at normal spatial and temporal scale] zavarja meg, s akkor helytelen, ha másra törekszik."²⁰

   A szociobiológia azért lehet szintén nehézségek forrása, mert kimutatja, hogy az embernek veleszületett hajlama van ugyan az altruizmusra, de ez arra irányul, hogy azok túlélési esélyeit igyekezzünk javítani, akik részben a mieinkkel azonos géneket hordoznak. Nem jelenti-e ez azt, hogy az ember altruizmusa mindenkor szükségképpen a legközelebbi rokonságra korlátozódik, s így nincs lehetőség a morális közösség azon tágítására, amelyről Leopold beszél, s amelynek végállomása, hogy valamennyi élőlényt társunknak tekintsünk?

   Callicott nemmel válaszol, azzal érvelve, hogy egy jelenség létrejöttének mechanizmusától elvileg független lehet, milyen funkciókat vehet föl e jelenség a későbbiekben. Attól, hogy az altruizmus eredetileg az "önző gének" szolgálatára született, miután kialakult, más célt is szolgálhat. S arról sem szabad megfeledkezni, hogy az erkölcs nem redukálható teljes egészében biológiai tényezőkre, hiszen az ember viselkedését kulturális elemek is befolyásolják.

   Hogyan értékelhetők a fentiekben bemutatott nézetek?

   Az individualisztikus közelítésmód első képviselőjének, Singernek a felfogása ugyanazokkal a buktatókkal jár, mint minden utilitarista elmélet. Vitatható pontjaira már a következő szerző, Regan is rámutat, ezért ilyen tárgyú megjegyzéseihez nincs is különösebb hozzáfűznivalónk. Az utóbbi saját nézetének gyengéit is maga ismeri el. Mint írja, tulajdonképpen nem azt bizonyítja, hogy bizonyos állatoknak vannak jogaik, hanem csak azt, hogy ha az emberek rendelkeznek meghatározott jogokkal, akkor ugyanazon az alapon, ahogyan ők birtokolják e jogokat, azok bizonyos állatokat is megilletnek. Maga az az alap is külön igazolásra szorulna, amelyre hivatkozva egy lénynek jogokat lehet tulajdonítani, nevezetesen az "inherens érték" birtoklása, hiszen Regan saját bevallása szerint bizonyítás nélkül tekinti adottnak a tételt, miszerint "X-nek akkor van inherens értéke, ha értéke logikailag független attól, hogy valaki más értékeli-e X-et".²¹

   Ha nemcsak bizonyos állatokat, hanem minden élőlényt mint érdekek alanyát tartunk morális tekintetben számba veendőnek, ez fokozza a már a singeri utilitarizmusban jelen lévő gyakorlati nehézségeket. Ha még a növényeknek és az egysejtűeknek is méltánylandó érdekeket tulajdonítunk, miközben ugyanakkor tudjuk, hogy az élővilág működésének normális velejárója, hogy egyes élőlények mások táplálékául szolgálnak, tehát hogy az ölés önmagában véve természetes dolog, megoldhatatlan nehézségekbe ütközünk, hiszen az egyaránt méltánylandó érdekek ütköznek egymással. Goodpaster tudatában is van e problémának, de az általa javasolt megoldás korántsem megnyugtató, hiszen mit sem ér az általa említett "érzékenység és tudatosság", ha közben tudom, hogy fizikailag képtelen vagyok elkerülni azt, amit semmiképpen se volna szabad megtennem. Még élesebben vetődik fel ugyanez a kérdés Taylornál, aki egyrészt kifejezetten hangsúlyozza, hogy minden élő szervezet érdekei egyenlő fontosságúak, másrészt Goodpasternél pontosabban megjelöli, miben is állnak ezek az érdekek: minden élőlénynek el kell érnie "teloszát", azaz eljutnia érettségéhez, és reprodukálnia magát. Nos, ez eleve képtelenség, hiszen egyikük "telosza" sem az, hogy más lények prédái legyenek, vagy kórokozóktól pusztuljanak el idő előtt, s mégis nagy részükkel ez fog történni, mert más egyedek csakis így törekedhetnek a maguk "teloszának" elérésére.

   Ezeket a nehézségeket természetesen kiküszöböljük, ha az egyedek érdekeit magasabb egységekének rendeljük alá. Ha a faj az alapérték, akár hasznosnak is tekinthetjük, hogy számos példánya a taylori értelemben vett "telosz" elérése előtt elpusztul, és csak legéletképesebb egyedei szaporodnak tovább. Ha az ökológiai együttesek képezik az alapértéket, ezek fennmaradásának, normális működésének is elengedhetetlen velejárója egyedek idő előtti pusztulása.

   Továbbra sem könnyű azonban választ adni arra a kérdésre, miként viszonyuljon az ember az alapértéknek tekintett egységekhez. Rolstonnál (akinél ráadásul még nem is teljesen világos, miként viszonyul egymáshoz az egyedek és a magasabb egységek értéke, hiszen kiindulópontja inkább biocentrikus, mint holisztikus), mint láttuk, az ember csak akkor jogosult egy ökoszisztéma károsítására vagy megsemmisítésére, ha ebből "kiemelkedő kulturális nyereség" származik, azaz tulajdonképpen semmiféle egyértelmű támpontot nem ad annak eldöntésére, milyen határig engedhető meg az emberi beavatkozás.

   A leopoldi land ethic és különösen annak Callicott által továbbfejlesztett változata látszik a legígéretesebbnek az ismertetett koncepciók közül. A belőle fakadó gyakorlati követelmények kevésbé irreálisak, mint azok, amelyek a korábbi környezeti etikákból eredtek. Az emberi beavatkozásokat mintegy legitimálja az a tény, hogy az ökoszisztémák nem egyszer s mindenkorra adott szent és sérthetetlen egységek, hanem az idők során változnak, s egy-egy faj kihalása sem jelent önmagában biológiai "botrányt".

   Vannak azonban itt is tisztázatlan pontok, és a koncepció bizonyos veszélyeket is rejt magában. Nézzük először ez utóbbiakat!

   Mint láttuk, Callicott azzal hárítja el az "ökofasizmus" vádját (amely szerint akár emberi egyedeket is fel lehet és kell áldozni, ha az Egész érdeke úgy kívánja), hogy azt állítja: az ember egyszerre több különböző méretű közösségnek is tagja, s ezek közül a szűkebbek érdekei előbbre valók a tágabbakéinál. Nos, lehet, hogy ezzel elkerüljük az "ökofasizmust", viszont ugyanakkor kiváló érvet szolgáltatunk a közönséges fasizmus, a sovinizmus, az etnocentrizmus, vagy jobb esetben legalább valamiféle provincializmus számára, de akár egy családja érdekeit a közjó rovására érvényesíteni kívánó politikus is igazolva érezheti magát. Callicott ugyan azt akarta hangsúlyozni, hogy az emberiség mint közösség érdeke előzi meg a többi fajét, de az általános alapelv, amelyre közben hivatkozik, mégiscsak úgy szól, hogy a hozzám közelebb állók érdekeit előnyben kell részesítenem a tőlem távolabb állókéival szemben. Így tulajdonképpen visszacsempészi rendszerébe az antropocentrizmust, csakhogy nem egyedül, hanem olyan egyéb "-centrizmusok" társaságában, amelyek némelyike előbbre való lehet az emberközpontúságnál mint olyannál: az emberiség érdeke fontosabb lesz ugyan számunkra az állatokénál, de saját etnikumunké is az emberiségénél, saját családunké etnikumunkénál stb. Így valójában nem az antropocentrizmust szüntette meg, hanem az ember-állat határvonal kitüntetett voltát azon koncentrikus körök sorában, amelyek az egyén körüli növekvő léptékű közösségeket határolják. Ezzel szándéka ellenére épp annak a történelmi folyamatnak az eredményeit rombolhatja le, amelynek eredményeként az egymást kölcsönösen idegennek, nem-emberinek tartó törzsek háborúitól évezredekig tartó fejlődés során eljutottunk az emberi nem egységének legalább a gondolatáig, s amelynek folytatásaként kívánja ő és számos más ökofilozófus a morális közösség határainak az emberiségen túlra terjesztését.

   Az efféle következetlen, "kiskapukat" kereső antropocentrizmus-ellenesség tehát nem látszik járható útnak. De vajon jobb-e a következetes? Ez utóbbi többféleképpen értelmezhető. Jelentheti azt, hogy a többi faj példányait minden megszorítás nélkül az emberekkel valamiképpen egyenlőknek, velük azonos tiszteletet, megbecsülést stb. érdemlőknek nyilvánítjuk. Ám így szükségképpen szembesülünk azzal a ténnyel, hogy az egyenlő elbánás ezen elvének a gyakorlatban képtelenség érvényt szerezni, hacsak nem akarunk éhen halni. Azzal a tudattal kell tehát élnünk, hogy létezésünk lehetetlen súlyos bűnök folyamatos elkövetése nélkül. Ám ha hozzászokunk ahhoz a gondolathoz, hogy ha tetszik, ha nem, bűnre kényszerülünk, ez a bűn egyfajta "bagatellizálódását" hozhatja magával. S talán lesz, aki úgy gondolja, hogy ha már úgyis bűnt kell elkövetnünk, akkor végső soron mindegy, ki az áldozat – hiszen egyformán súlyosnak minősítettük minden élőlény megölését –, nem fog tehát jobban iszonyodni az emberöléstől, mint állatok vagy növények elpusztításától. Nem jelenthet megoldást annak kimondása sem, hogy az általános élettisztelet csak erkölcsi kötelesség, s jogilag továbbra is csupán az emberek életét kell védeni. Hogyan lehetne következetesen érvelni egy efféle diszkriminatív jogrend mellett, ha egyszer elméletileg az emberközpontúság feladását tartjuk az egyetlen helyes útnak? Ha arra hivatkoznék valaki, hogy a nem-emberi élőlények megölése azért megengedett, mert szükséges rossz, amelyet meg kell tenni, noha tulajdonképpen nem lenne szabad megtenni, mert ugyanolyan bűn, mint az emberölés, akkor ilyen alapon nem lehet-e bizonyos helyzetekben szükségesnek minősíteni akár ártatlan emberek megölését is?

   Az antropocentrizmus-ellenesség imént bemutatott formája abban az értelemben következetes, hogy minden egyes életet egyenértékűnek tart. Ugyanakkor valamiképpen mégiscsak kitünteti az embert, hiszen többet követel tőle, mint más élőlényektől: az összes élet egyenlő tiszteletének parancsa csak nekünk, embereknek szólhat, hiszen etikai normákat állatok és növények elé kitűzni aligha lehet. De az emberközpontúság elvetése más értelemben is vehető: tekinthetjük úgy az embert csak egy fajnak a sok közül, hogy nem követelünk tőle többet, mint a más fajokhoz tartozóktól. Ezzel viszont Peter Fritzell paradoxonához jutunk el: ha ugyanolyan tagjai vagyunk az élővilágnak, mint bármely más faj, nem lehetnek morális kötelességeink a többi fajjal szemben, hiszen azokat sem terhelik ilyenek egymás iránt. Efféle kötelességeink elismerése viszont azonnal kiemel bennünket az állatvilágból, kitünteti helyzetünket a többiekéhez képest.²² Így szükségszerűen antropocentrikusokká lettünk, de voltaképpen akkor is azok vagyunk, ha a többi fajhoz hasonlóan csak a saját ön- és fajfenntartásunkkal törődünk: ugyanabban az értelemben részesítjük előnyben saját érdekeinket, mint bármely más faj a magáéit.

   Ha a holisztikus szemlélet jegyében akarjuk következetesen végigvinni az antropocentrizmus elvetését, akkor, tekintve, hogy itt az egyedek élete nem önérték, hanem alárendelődik az egésznek, amelyben egyes fajok példányai más fajokéinak eszközül szolgálhatnak a fennmaradáshoz, felmerül a kérdés: vajon kivételek lehetünk-e mi ez alól? Nem kell-e az élővilág működésének természetes velejárójaként tudomásul vennünk, hogy időnként egy-egy embert elragadnak a farkasok vagy a krokodilok, vagy eltűrnünk, hogy bolhák és tetvek élősködjenek rajtunk, sőt abba is beletörődnünk, hogy olykor járványok tizedelik meg az embereket?

   Ha rendszerekben gondolkodunk, mindez első pillantásra természetesnek látszik. De vajon természetes-e, hogy az ember hagyja magát más fajok prédájává lenni? A többi élőlény, ha végül ragadozók martaléka lesz is, először megpróbál menekülni, védekezni, minden tőle telhetőt elkövet, hogy életben maradjon, tehát nem mond le önként természetes eszközeinek használatáról, csak egyszerűen olyanok az erőviszonyok, hogy végül áldozatul esik. Nos, az embernek "véletlenül" a természetéhez tartozik, hogy olyan mesterséges - s épp ezért ugyancsak természetes - eszközöket képes kialakítani, amelyek birtokában egyre nagyobb sikerrel védekezhetik támadóival szemben, olyannyira, hogy elvben akár oda is eljuthat, hogy egyáltalán ne kelljen lerónia emberadóját a Nagy Egész működésének fenntartására. Tulajdonképpen itt is a Fritzell-paradoxonhoz hasonló dologgal állunk szemben. Ha csak azt tesszük, amit minden más faj, azaz teljes erőnkből védekezünk, akkor antropocentrikusak leszünk, mert természetes eszközeink hatékonysága folytonosan növekszik, s végül megbillen a Nagy Egész egyensúlya, amelyben élünk. Ha viszont az Egész egyensúlya kedvéért tudatosan visszafogjuk magunkat, s hagyjuk, hogy a harmónia érdekében időnként mi szenvedjünk vereséget más fajoktól, akkor megint csak kitüntetetté tesszük magunkat, hiszen mi vagyunk az egyetlenek, akik szándékosan lemondanak az életük védelmére természettől rendelkezésükre álló eszközökről.

   S itt kell szóba hoznunk a leopoldi maxima Callicott-féle átfogalmazásában szereplő "normális lépték" kifejezést is. Lehet-e ennek valamiféle gyakorlatilag használható értelmet tulajdonítani? Nézzünk egy példát! Magyarországon nincs többé farkas, Európa más részein is már csak elvétve akad. Mi, emberek irtottuk ki, mert nem örültünk, hogy dézsmálja nyájainkat, nem beszélve arról, hogy embereket is megtámadott. Megszabadultunk egy életünket és javainkat súlyosan fenyegető veszélytől, immár bátran sétálhatunk erdeinkben, s nyugodtan élvezhetjük "a biotikus közösség szépségét". E szépség azonban ugyanakkor károsodott is, nem beszélve az "integritásról és stabilitásról", hiszen egyrészt most egy színfolttal szegényebb lett a természet, másrészt bizonyos fajoknak nincs többé természetes ellenségük, s így túlságosan elszaporodnak, megbontva a korábbi egyensúlyt. Vajon a "normális léptékben" történt mindez? Attól függ, mit értünk ezen. Ha azt, hogy a dolgoknak úgy kell történniük, mintha az ember nem is léteznék, akkor e változás léptéke nyilvánvalóan abnormális volt, hiszen nélkülünk a farkasok bizonyára még hosszú évezredekig itt éltek volna. Ám ha ezt értjük normális léptéken, akkor megtartása gyakorlatilag lehetetlen, hiszen mihelyt egyáltalán vagyunk, s mihelyt emberként létezünk, természetünkből adódóan egyre tökéletesítjük eszközeinket, s ez előbb-utóbb felborítja az egyensúlyt.

   Ám ha az ember nélkül tekintjük normálisnak, "természetesnek" a természetet, akkor ezzel azt is elismerjük, hogy az ember nem része a természetnek, vagy legalábbis nem ugyanabban az értelemben, mint a többi faj. Felfoghatjuk persze úgy, hogy egyszerűen a természet "tévedése", "félresikerült faj", amelynek megjelenése végzetes lesz a bioszféra számára. Ám ehhez világa már túlságosan eredeti, gazdag és bonyolult. Nem a többi – "egészséges" – fajhoz kell viszonyítani, hanem saját mércéjével mérni. Röviden: el kell ismerni, hogy ontológiai újdonságot jelent a bioszférához képest, pontosan ugyanúgy, ahogyan a bioszféra is ontológiai újdonság a szervetlen világhoz képest. Létezésének feltétele a korábbi létforma, de vissza is hat erre, megint csak ugyanúgy, ahogyan a bioszféra viszonyul a szervetlen létezőkhöz (hiszen az élővilág is átalakította a Föld képét: megváltoztatta a légkör összetételét, a talaj szerkezetét, új ásványokat – például szenet, kőolajat – hozott létre, és így tovább). Az ember lényegi újdonsága pedig sokféle, egymással összefüggő szempontból megragadható, de talán az a legszerencsésebb, ha a céltudatos tevékenységet nevezzük meg mint döntő elemet. Ezzel radikálisan új típusú folyamatok jelennek meg ugyanis a világban: olyanok, amelyek eredményei sajátos formában, gondolati modellként már tényleges létrejöttük előtt megvannak, s maguk is okként működnek közre a folyamat során. Mindez persze feltételezi az objektív valóságnak, a természeti oksági összefüggéseknek mind teljesebbé váló ismeretét is – s éppen ezek a körülmények adnak okot bizakodásra. Ha az ember egyszerűen csak egy megbomlott egyensúlyú állat volna, amely vak szükségszerűséggel, reflektálatlanul növeli szükségletei mértékét és eszközei hatóerejét, előbb-utóbb valóban elpusztítaná magát és az egész bioszférát. Ám mint eszes élőlény, aki úgy végzi lét- és fajfenntartását, hogy közben képe van a világ oksági viszonyairól, s ezek ismeretében tervszerűen tudja irányítani tevékenységét, elvben képes ezt úgy alakítani, hogy ne vezessen katasztrófához. Akár le is lassíthatja saját terjeszkedése ütemét, nem azért, s nem is annyira, hogy a bioszféra változása olyan léptékű maradjon, mintha nem léteznék az emberi faj, hanem azért és annyira, hogy megmaradjon az élővilág gazdagsága és differenciáltsága mint normális működésének feltétele, hiszen ez magának az emberiségnek a létezéséhez is elengedhetetlen. Ha adható egyáltalán valami "kézzelfogható" jelentés a callicotti "normális lépték" kifejezésnek, akkor ez az.

   Lehet persze vitatkozni ezzel az antropocentrikus állásponttal, tagadni az ember ontológiailag kitüntetett voltát, s a többi élőlénytől való különbözősége helyett a hasonlóságokat hangsúlyozni. Mondhatja például valaki, hogy az ember sajátos élettevékenysége nem különbözik jobban az elefántétól és a hangyáétól, mint ezekéi egymástól; hogy vannak, persze, csak rá jellemző vonások, de ilyeneket bármely fajnál megjelölhetünk; hogy racionalitása "tulajdonképpen" éppúgy csak egy a különböző létfenntartási eszközök közül, mint a pók hálószövő képessége vagy a kutya szaglása; állíthatjuk Teilhard de Chardinnel, hogy "végső soron" nincs lényegi különbség a madár szárnya és a repülőgépszárny között, mert mindkettő az evolúció során létrejött "szerv". Ám akkor ugyanilyen joggal azt is lehet mondani, hogy "tulajdonképpen" a bioszféra sem különbözik lényegileg a szervetlen világtól, hiszen az élőlények valójában csak fizikai és kémiai törvényeknek engedelmeskedő atomhalmazok, s merőben esetleges körülmény, hogy anyaguk egy része folytonosan cserélődik, s hogy magukhoz hasonló alakú új atomhalmazokat hoznak létre. Az efféle redukcionista közelítésmód tehát kétélű fegyver, hiszen felhasználásával magának az életnek a különleges, kitüntetett mivolta is kétségbe vonható, márpedig az emberközpontúság tagadóinak aligha ez a céljuk.