Turcsik Ferenc

Etika egyház és kultúra között[1]

Amikor a konferencia tervezetét és benne előadásom címét elolvastam, kicsit kényelmetlenül éreztem magam. Nem a téma, hanem inkább a cím miatt: etika egyház és kultúra között[2]. Ez ugyanis valami olyasmit sugall, ami nem is létezik. Ez a („közöttes”) állapot soha nem válhat lehetőséggé egy felelős egyház, teológia és szolgálat számára. Ez ugyanis egyfajta vákuumot jelentene, ahol etikával lehetne foglalkozni. A hétköznapok tapasztalata azonban mást mutat, hiszen etikát művelni csak az egyházon és a kultúrán belül lehet. A cím rámutat hitünk, tudományunk és szolgálatunk ambiguitásaira. A keresztyén teológia folyamatos paradigmaváltásban él, és ez sokkolóan hathat ránk; ez az élmény alkalmanként valóban rémisztő lehet némelyeknek, amikor találkoznak egyház és kultúra adott esetben egymással ellentétes elvárásaival. Ilyenkor érezzük a címben említett „közöttes” állapot szorítását. Így tehát végső soron úgy élünk folyamatosan ebben a „közöttes” állapotban, hogy soha nem élhetünk benne. Ezért fontos, nehéz és egyben alapvető is a címben felvetett téma. Etika, egyház és kultúra viszonyának vizsgálatához szükséges az, hogy legyen ide vonatkozó metaetikai konstrukciónk, és alkalmazzuk is azt, hiszen végső soron ezt tesszük akkor is, amikor olyan témákról beszélünk, mint az egyház mint a közszféra szereplője, vagy a társadalomtudományok és a teológia viszonya[3] stb.

A következőkben azt a metaetikai konstrukciót szeretném bemutatni, amelyen keresztül ezt a problémát szemlélem. Először is azt szeretném tisztázni, hogy mit értek előadásomban egyház és kultúra alatt. Másodszor elméletem alapjainak bemutatása következik, majd ezt az egyáltalán nem egyszerű és egyértelmű kapcsolatot szeretném megvilágítani ellentmondó állítások segítségével. A következőkben bemutatásra kerülő gondolatok paradox jellegével arra szeretnék hívni mindenkit, hogy az egyház és a kultúra viszonyának mélyére nézzünk. Az a reménységem ezzel kapcsolatban, hogy sikerül eljutnunk arra a pontra, ahol egyetérthetünk abban, hogy nemcsak lehetséges, de egyben szükséges is a kultúrával és a másokkal dialógusban lennünk.

I. Egyház és kultúra meghatározása

Annak számára, aki nem tudós, első látásra nem teljesen nyilvánvaló (vagy legalábbis megvan ennek a lehetősége), hogy miért kell az egyház és a kultúra fogalmát meghatároznunk. Hiszen „magától értetődően” tudjuk, hogy mit jelentenek ezek a kifejezések. Egy részről teljesen helyénvaló, más részről azonban nem elegendő, hogy csak érezzük és „magától értetődően” tudjuk, hogy mit jelentenek ezek a fogalmak, hanem szisztematikusan kell kifejtenünk, hogyan közelítjük meg és szemléljük tárgyunkat, hogy ezáltal képesek legyünk jobban és mélyebben megérteni Isten akaratát, saját határainkat, sejtéseinket (feltételezéseinket), hibáinkat, felelősségünket és lehetőségeinket.

Az egyház, ahogy azt látjuk, sok olyan aspektussal rendelkezik, amelyet nem hagyhatunk figyelmen kívül. Feladatom azonban nem az, hogy teljes leírást adjak arról, hogy mi az egyház. Ugyanez igaz a kultúra tekintetében is. Jelen esetben más szemszögből közelítem meg az itt vizsgált fogalmakat, és kiindulási pontom az etika jelentése lesz. Az American Heritage Dictionary szerint az angol ethic [etika(i rendszer)] szó a görögre vezethető vissza: az éthikosz, ’etikai’, és az éthosz, ’jellem, karakter’ szóból származtatható a kifejezés.[4] Ennek a szónak azonban van egy ennél általánosabb jelentése is, ami nem más, mint „zárt hely”, és itt találjuk meg annak gyökereit, hogy általában hogyan értelmezzük az etikát. Ebben az értelemben az etika olyan „zárt hely”, amelyen belül a történések, események, tettek stb. legitimitást nyernek, ám mindaz, ami a határon kívül esik, illegitim. Nemcsak jó, hanem biztonságos is a határokon belül maradni, ugyanis ezen kívül az élet bizonytalan; kétes, veszélyes, kockázatos és homályban maradó események történhetnek ezen a bizonytalan, ingatag és kialakulatlan vidéken. Amikor keresztyén etikáról beszélünk, akkor központi kérdésünk arra irányul, hogy a Krisztussal való meghalás és feltámadás által hogyan változott meg, illetve kellett volna megváltoznia az ember életének és tetteinek. Más szavakkal kifejezve: a keresztyén etika központi helyén található az embernek Isten Krisztusban kijelentett szeretetére adott válasza. Ebben az összefüggésben az etika jelentése nem csupán az, hogy bizonyos határok között éljünk, hanem egyúttal a szabadságban eltöltött élet is fontos szerepet kap, hogy az ember ebben töltse be Isten akaratát. Összegezve tehát azt mondhatjuk, hogy az etika magatartási formák szempontjából fogalmazódik meg, és tettek folyamatára reflektál az „ember természetét és sorsát”[5] illetően, ahol a kérdés az, hogy e magatartási formák és tettek vajon segítenek-e tökéletesíteni és megvalósítani az ember feladatát, amely a Krisztus valóságában megjelenő isteni akaratban gyökerezik.[6]

Az egyház és kultúra ilyenfajta megközelítése azt jelenti, hogy ezek a fogalmak nem elsősorban tartalmi, hanem inkább strukturális, szerkezeti szempontból kerülnek meghatározásra. Mindazonáltal ez a szerkezeti jellemvonás hatással van a tartalomra is. Az egyháznak ez az értelmezése azt jelenti, hogy megvannak a korlátai, de szabadsága is van arra, hogy élje az életét. Ezek a határok kétféle értelemben is zárt helyet jelentenek: (1) spirituálisan és (2) szociológiailag. (1) A spirituális jellemvonás alapvető, hiszen ez teszi az egyházat azzá, ami. Ahhoz a Krisztushoz tartozik, Akit Isten megváltó kegyelme támasztott fel a halálból. Ezzel együtt azonban ez egy olyan hely is, ahol emberek együtt élik azt az életet, amelyet meggyőződéseik határoznak meg, és az egyház lehetségessé teszi a keresztyének számára, hogy összegyűljenek Isten tiszteletére, valamint hogy megbeszéljék hitük kérdéseit. (2) Az egyház szociológiai jellemvonásait tekintve nem különbözik más közösségektől, de ezzel együtt is egy zárt hely (szociológiai értelemben is), hiszen vannak, akik a közösséghez tartoznak, és vannak, akik nem. Azonban az is igaz, hogy az egyház tagjai egyúttal más közösségekhez is tartoznak, amelyek szintén befolyással vannak rájuk.

A kultúra azoknak a céloknak (meanings) a koherens kelléktára, amelyek az embereket irányítják, hogy megértsék és értelmezzék azt a valóságot, amelyben élnek, és meglátásokkal szolgál azzal kapcsolatban, hogy (1) mi létezésük értelme és mi forog kockán az életükben, valamint (2) azokkal a normákkal és értékekkel kapcsolatban, amelyek életük során irányítják őket.[7] Tehát a kultúra is egy zárt hely, amely nemcsak vertikálisan, hanem horizontálisan is igaz (lásd például a kontextuális teológiákat). A történelem folyamán korok jöttek és múltak el, de a teológia mint olyan mindig magában foglalta az Istenről való beszédet, de ennek a beszédnek a formája folyamatosan változott. Amennyiben egy adott pillanatban vetünk egy pillantást a világra és összehasonlítjuk az együtt – azaz egy időben – létező teológiákat, akkor ugyanerre a következtetésre kell jutnunk: bár különböző formában, mégis mindannyian Istenről beszélnek. Ebből a szempontból a teológia csak egy ide vágó példa a sok közül, és ugyanez a következtetés igaz más esetekben is. A kultúra követhető ideálokat jelent, valamint olyan normákat és értékeket, amelyek az adott kontextusban emberek életét irányítják. Különböző kérdések, különböző ideálok különböző válaszokat és különböző viselkedést (állásfoglalást) tételeznek fel a vágyott célok megközelítése és elérése érdekében. A kultúra ilyen formában meghatározva és értelmezve zárt hely.

II. Kommunikatív interakció, egymástól függő kommunikáció

Az Isten parancsolatának teljesítésében felelősséget vállaló egyház számára ez magában foglalja, hogy részt vállal a társadalmat érintő (közéleti, filozófiai stb.) kérdések megvitatásában. Ez a részvétel történhet negatív és pozitív előjellel is, ami azt jelenti, hogy ez a részvétel megfogalmazódhat kritikaként, s hasonlóképpen támogatásként is. Azonban a negatív protestálás épp annyira kérdéses a társadalom részéről, amint amennyire a keresztyének és az egyház pozitív közreműködése. Ebben az interakcióban beszélnünk kell pozitív és negatív mozzanatról egyaránt. A jó életről alkotott ideálok és a magatartást irányító erkölcsi szabályok nem az egyének fejéből/szívéből pattannak ki, hanem azokba a társadalmi gyakorlatokba vannak beágyazódva, amelyeken keresztül az emberek egymással interakcióban (kölcsönhatásban) vannak. Így ezek az egyéni megfigyelőtől viszonylag függetlenül léteznek. Egy bizonyos fajta jelképes objektivitással rendelkeznek, amely magában foglalja az igazság episztemológiai irányadó/hiteles mértékét is. Ahogy azt Frits de Lange mondja: semmi sem tart vissza attól, hogy megöljünk egy embert, de a (majdnem minden, ha ugyan nem minden) kultúra épületét alkotó szimbolikus meggyőződések fényében objektíve helytelenül járunk el. Az erkölcs így tehát a gyakorlati tudás olyan formája, amely beágyazódik a szokásokba, a konvenciók és a társadalmi gyakorlatok világába, amelyet az intézmények támogatnak.[8] Azonban ezen objektivitás mellett beszélnünk kell a jelen lévő szubjektivitásról is. Ez a szubjektivitás – szigorúan véve – azt jelenti, hogy a különböző tradícióknak különbözőképpen kell ugyanazokat a kérdéseket, eseményeket stb. értelmezniük, hiszen mindegyikük egyedi elvek és meggyőződések talaján állva fogalmazza meg álláspontját. Különbözőségükben testesítenek meg közös célokat (meanings), de emellett egyéb ügyekben különböző álláspontot is képviselnek és különböző vélemények létjogosultságáért állnak ki. Ezen objektivitás és szubjektivitás égisze alatt kell élnünk.

Mindeddig azt láthattuk, hogy ez az objektivitás és szubjektivitás nemcsak létezik, nemcsak különböznek egymástól, hanem emellett elválaszthatatlanok is. Mit tehetünk? Mi az egyház szerepe? Hol a helyünk a pluralitás és a közös célok (meanings) e társadalmi mátrixában? Azt gondolom, hogy az egyházra kettős feladat hárul: (1) kritikai jelenléte az uralkodó kultúrával szemben és (2) a jelenben folyó vitákban, eszmecserékben való részvétel, amely lehet kritikus, de támogató is. Az elsőt, véleményem szerint, a kommunikatív interakció mottójával lehetne fémjelezni. Ez egy olyan nyitott hálózatot jelent, amely interaktív karakterében úgy működik, hogy minél jobban megismerje és megértse a fennálló kultúrát, és minél könnyebben váljon érthetővé a kultúra számára. Ez elsősorban nem a mindennapi értelemben vett részvételt jelent, hanem inkább az egyház „tükör-funkcióját”. Az egyház mint tükör bár része a kommunikációnak, de inkább tükröz, tükörképet mutat fel a többieknek ahelyett, hogy „felmutatná” saját részét az adott szituációban. Másodszor, az egyháznak részt kell vennie a társadalomban folyó dialógusban. Amikor így tesz, az egyháznak mérlegelnie kell, mit támogathat és mit nem. Mindannyian tudjuk, hogy az egyház nem az Igazság birtokosa, pusztán ismeri, hogy Ki az Igazság. Ezekben a dialógusokban tehát nem vehetünk részt úgy, mint az igazság birtokosai,[9] hanem csak alázatos szívvel és Isten Szentlelkének vezetésében bízva, hogy képesek legyünk meglátni és felismerni, mit tanulhatunk másoktól, mi az, amit nem támogathatunk, és mit taníthatunk mi másoknak. Ez a tevékenység soha nem lesz statikus, hanem inkább reflexív dialógus, egyfajta egymástól függő kommunikáció a felek között.

III. A gyakorlati alap

Kérdésünk az, hogy keresztyénekként hogyan találhatunk alapot a kommunikációra? David Fergusson elfogadható alternatívát kínál erre, amely szerint ezt a dialógust az emberi jogok nyelvére lehet építeni. Azonban ha valóban ezt a nyelvet szeretnénk beszélni, akkor először egy másik kérdésre kell választ adnunk, amely arra irányul, hogy lehetséges-e egyáltalán ez a párbeszéd. Csak ezután beszélhetünk arról, hogyan lehetséges ez, és milyen teológiai alapvetés szükséges ennek elérésére. Először tehát a gyakorlati, majd a teológiai alapokról kell beszélnünk. A kérdés megválaszolására segítségül hívom Michael Walzer „széles” és „keskeny” moralitásokról szóló elméletét. Hadd fogalmazzam meg Walzer megfigyelését könyve alcímének parafrázisát felhasználva: különbség van aközött, amikor házon belül, illetve amikor házon kívül érvelünk. Keresztyénekként a vita tárgyát képező ügyeket, megoldásra váró problémákat nem ugyanazokból az elvekből, nem ugyanazokból a hagyományokból levezetve fogalmazzuk meg, mint mások. Walzer érvelésének célja éppen az, hogy megmutassa, ez nem is szükséges, hiszen így is megérthetjük egymást. Az erkölcsi kifejezéseknek minimális és maximális jelentéstartalmuk is van,[10] de ezek a „keskeny” és „széles” moralitások nem ugyanabban a kontextusban jelennek meg, hiszen más és más környezetben helyénvaló a használatuk. A kettő azonban ezzel együtt sem választható el (teljesen) egymástól.

A minimális és maximális jelentéstartalmak nem egymástól függetlenül léteznek, hanem inkább a minimális jelentéstartalmak alapulnak a maximális jelentéstartalmakon (és nem fordítva). Minimális szituációkban találkozunk egymással, amely találkozás nem valamiféle episztemológiai meggyőződés révén jön létre, hanem inkább „csak úgy” megértjük egymást. A magyarok átélték az 1989-es eseményeket, de az emberek a világ másik felén is – „csak úgy” – egyetértettek velünk. Megértették, hogy mit akarunk és mit nem, és nem azért, mintha valamiféle különleges, meghatározott elképzelésekhez és koncepciókhoz kötődő elkötelezettséget éreztünk volna. Ezekben az esetekben inkább igazságérzetünk működik, és nem annyira ratiónk, hogy olyan, számunkra ismeretlen embereket támogassunk, akikkel nagy valószínűség szerint különbözünk a jóról, az igazságról alkotott elképzeléseinket illetően. A minimalista jelentéstartalmak a maximális moralitásokba vannak beágyazódva, s így ugyanabban a nyelvezetben jutnak kifejezésre, ugyanabban a (történelmi/kulturális/vallási/politikai) irányultságban osztoznak. A minimalizmus ettől a beágyazottságától megfosztva jön létre, és ettől függetlenül jelenik meg – a „keskenység” fokától függően.[11] A „keskeny” és „széles” moralitások közötti kapcsolat pedig nem írható le úgy, hogy in principio, azaz kezdetben volt a keskeny moralitás, és ahogy az ember idősebb lesz, ez szélesedik ki, hanem éppen ellenkezőleg: az erkölcs kezdettől fogva széles, kulturálisan integrált, rezonáns, és csak különleges esetekben jelenik meg „keskenyen”, amikor az erkölcsi nyelv különleges célok érdekében szólal meg.[12]

Az erkölcsfilozófia célja kétoldalú. Egyik célja, hogy alappal szolgáljon a minimalizmus számára, míg a másik, egy szélesebb struktúra kidolgozása ezen az alapon. Ez a minimalizmus azonban nem jellemezhető úgy, hogy nem szolgál egyetlen érdek alátámasztására sem, nem jut benne és általa kifejezésre egyetlen kultúra sem, egyetemesen előnyös vagy legalábbis tisztán, kifogástalan módon és helyesen szabályozza az emberek viselkedését, nem viseli magán sem az adott személy, sem a társadalom bélyegét.[13] Ez a minimalizmus nem objektív, nem szabad az adott személyekhez, elképzelésekhez, körülményekhez, érdekekhez, kultúrához stb. való kötődéstől. A minimalizmus inkább partikuláris és a maximális erkölcsökhöz „kötött”.[14] A „keskeny” erkölcsök mögött mindig ott húzódnak a „széles” erkölcsök. A minimum így tehát nem létezik maximális moralitás nélkül.[15] Kontextusában nézve ez azt jelenti, hogy a mindennapok során egymással kontrasztban lévő perspektívákat jelenítenek meg, de krízishelyzetekben és a konfrontáció pillanataiban – azaz távolabbról nézve (lásd 1989 példáját) – a közös felé tartanak.[16] A minimalizmus, ahogy azt Walzer lefesti, elsősorban a krízis és a konfrontáció időszakaira érvényes. Azonban ezzel együtt is azt gondolom, hogy ez a minimális erkölcs, ez a minimalizmus, ez az univerzalitás létezik e szituációkon túl is. Ami azt illeti, teljességgel bizonyos, hogy ez a minimalizmus krízishelyzetekben nyilvánul meg a legkarakteresebben, de a komplementaritás nemcsak ilyenkor létezik, hanem más esetekben is. A minimalizmus jelen van, mert vannak maximális moralitások. A társadalmunkban egyre inkább észrevehető módon jelen lévő pluralizmusban lehetőség van arra, hogy azzal a reménységgel legyünk dialógusban másokkal, hogy lehetséges valamiképpen konszenzusra jutnunk. Véleményem szerint valahol itt kezdődik egyház és kultúra kapcsolata.

IV. A teológiai alap

Ezek után egy olyan teológiai struktúrát kell találnunk, amelyen belül legitim módon közelíthetjük meg a kérdést. A múlt századi teológus, Dietrich Bonhoeffer mandátumokról szóló elmélete, ha helyesen értelmezzük, nagy segítséget nyújthat ebben a megközelítésben. Az elmélet történeti és teológiai fejlődésének vizsgálata kívül esik előadásom keretein. Érvelésemet Frits de Lange történeti analízisére alapozom,[17] ahol de Lange megmagyarázza azoknak a szövegeknek a történeti és teológiai körülményeit,[18] ahol Bonhoeffer a mandátumokkal foglalkozik. Megfogalmazza, hogy Bonhoeffer elméletét az élet teológiájaként is lehetséges magyarázni. A következőkben Bonhoeffer színeivel a kezemben készülök megfesteni és bemutatni azt a képet, ahogyan én látom a mandátumok elméletét mint az élet teológiáját egyház és kultúra kapcsolatát illetően.

A négy mandátum a következő: egyház, állam, család és munka (kultúra). A mandátumok közül egyik sem áll önmagában, egyik sem felsőbb rendű a másikkal szemben, és egyik sem támaszthat igényt arra, hogy a többit pótolja. Kapcsolatuk úgy jellemezhető, hogy egymással, egymásért és egymással szemben vannak jelen.[19] Bonhoeffer rávilágít a mandátumok kooperatív, szubszidiárius és polemikus karakterére.[20] Ha ezt a négy intézményt a valóságra adaptáljuk, láthatóvá válik, hogy ezek nem egymástól szeparáltan léteznek: egymáshoz fűződő kapcsolatuknak átfedő karaktere van. Kapcsolatuk – mint mondtuk is – azzal jellemezhető, hogy egymással, egymásért, egymással szemben léteznek, amely kapcsolat nem statikus, hanem sokkal inkább dinamikus, és ez a dinamizmus komplementaritásukban található meg. Az embereknek van családjuk, de ezzel egyidejűleg dolgoznak is valahol, és egy adott ország határain belül élnek, és talán még egy egyháznak is tagjai. Ezek a faktorok néha támogatják egymást, de az is előfordulhat, hogy konfliktusban állnak egymással. Az individuum részese a mandátumok megjelenési formájának, és így egy különálló szférát reprezentál. Nem volna szerencsés azonban, ha ezt a különálló szférát a mandátumokkal egy szintre emelnénk, hiszen az egyén nem mandátum. Az egyén olyasvalaki, aki az egymást fedő mandátumok világában él. Ez más szintre helyezi, mint ahol a mandátumok elhelyezkednek. Vannak természetesen hasonlóságok is, ami a mandátumokat és az individuumot illeti, hiszen például a mindenkori mában mindkettőt egyaránt magyarázzák, értelmezik (és ezt is kell tennünk).

Az állam mandátuma határos. Istentől rendelt feladata a világ megőrzése,[21] de az állam nem hoz létre életet, hiszen nem teremtő, hanem pusztán szervezi azt. Bonhoeffer elutasítja a „népnek” (Volk – Volkstum Theologie) mint teremtési rendnek a használatát – ellentétben a Deutsche Christennel[22]. A népnek történelmi rendeltetése van, de nem „isteni rend”. Azt is hangsúlyozza, hogy nem két, hanem csak egy valóság van: mégpedig Krisztusban.[23] A mandátumok alapja Isten parancsolatában gyökerezik. Bonhoeffer elmélete alkalmas és hatásos „fegyver” a szociális élet bármilyen tekintélyelvű vagy totalitárius formája ellen. Senki nem mondhatja, hogy az ő véleménye a vélemény. Ezen indokok miatt gondolom azt, hogy a mandátumok tana nyilvánvalóan jól használható olyan posztkommunista államok esetében is, mint Magyarország. Következésképpen az elmélet hatásai (és hatékonysága) nemcsak rezsimek esetében tekinthetők adekvátnak, hanem ezeken a határokon túl kell lépnünk. A posztkommunista országoknak is ehhez a csoporthoz kell tartozniuk, ugyanis a múlt még nincs teljesen a hátunk mögött – legalábbis ami az emberek fejét és szívét illeti. A rezsim alatt leélt hosszú időszak után is jól alkalmazható ez az elmélet: alappal szolgálhat a társadalom és a benne lévő szervezetek jobb megértéséhez. Így tehát azok a posztkommunista országok, ahol a társadalom hosszú ideig élt egy totalitárius rezsim kormányzása alatt, jó hasznát veheti ennek az elméletnek, hiszen ezáltal érthetőbbé válik nemcsak a társadalom, hanem az abban található intézmények is. A mandátumok formájának (Gestalte) egymással való kapcsolata bonyolult, és ez a pluralista modell jól alkalmazható jelen témánk megértésére is. A mandátumok megtanítanak arra, hogy nézzünk a mandátumok mögé, s így lássuk meg, mi az alapjuk; és hogy túl tudjunk nézni rajtuk, és lássuk meg: a Gestalte nem maga a mandátum – s mindezt azért, hogy képesek legyünk észrevenni és felismerni, hogy mi, pontosabban Ki az Igazság, és hol található meg: Krisztusban.

Az élet formált élet, amely Isten parancsolata alatt áll. A komplementer közösség, ahogy azt értelmezem, a mandátumok közötti bonyolult kapcsolatnak és a pluralitásnak az eredménye. Az egyháznak nem kell mindig ellenkultúrát formálnia a liberalizmus, a liberális értékek, a fiatalok kultúrája stb. ellen. További példa lehetne a következő: nem elegendő, ha az egyház csak jelzi, hogy az emberi jogoknak van alapjuk a keresztyén hitben, hanem tovább lépve fel kell tennie azt a kérdést, hogy ez mit jelent a maga és a társadalom számára, mit tud tenni az egyház egy jobb jövő előmozdításáért stb. Az egyháznak Niebuhr metodológiai körét kell követnie: ő ugyanis keresztyén szimbólumokat használt az emberi dráma megvilágítására, majd pedig ezen szimbólumok artikulációjának revízióját hajtotta végre e dráma fényében.[24]

Van tehát pluralitás Isten teremtésében, de ez ettől még Isten teremtése marad. Némelyek pesszimizmussal tekintenek a világra – mint például meglátásom szerint Hauerwas, és itt kell feltennünk a kérdést, hogy vajon a mandátumok nem sugallnak-e túlságosan optimista világlátást. A válasz tagadó, mert a mandátumoknak ez az elmélete arra helyezi a hangsúlyt, hogy a világ bűnös (az egyetlen valóság az abban a Krisztusban lévő valóság, Aki értünk és miattunk jött el, hogy megváltson a bűn átkától, és Isten kegyelme felé vezessen minket), de épp annyira bűnös, mint amennyire Isten kegyelmébe felvétetett létező. Az egyháznak fontos integráló szerepe van a mandátumok között. A mandátumok különbözők, de az egész ember életét felölelik Isten előtt, Aki a Teremtő, a Megbékítő és a Megváltó. Egységük csakis az Istenbe vetett hitben található meg.

Egy másik jellemzője ennek az elméletnek a mandátumok, illetve a „forma” (Gestalte) közötti kapcsolat, amelyben a mandátumok megjelennek: különbözőek, mégis egymáshoz tartoznak, de a mandátumok „egzisztenciája” nem függ a Gestaltétól. Ez a forma azonban más szempontból nézve a mandátumok megjelenési formája, tehát egy bizonyos értelemben mégis egymáshoz tartoznak. A változásoknál mindig történnek váratlan dolgok, események. Félhetünk és megijedhetünk a változásoktól, mert a „mi következik most?” kérdésére kapott válasz soha nem biztos. A változások rizikóvállalást jelentenek, de ha a mandátumok formája (Gestalte) megváltozik is, ez még nem jelenti azt, hogy maguk a mandátumok elvesznek a változásokban. Ezek ugyanis jelen vannak (illetve maradnak), de egy új kultúrában, egy új társadalomban nyernek formát. Nem tudjuk bizonyosan, hogy a legjobb utat választottuk-e a felelősség megragadására, de egy új társadalmi konstelláció új formákat követel – és úgy gondolom, hogy ez jól is van így. Az egyháznak tudatában kell lennie saját múltjának, de nem kell az „elmúlt szép idők” után vágyakoznia. Az egyháznak a jelenben kell megállnia, vállalva felelősségét, hogy képes lehessen a múlt alapjain állva, a jövőre nézve kifejezni magát a jelenben.

Ez a felelősség nem azt jelenti, hogy Isten ajándékait megfizetjük, hiszen akkor végső soron megszűnne ajándék lenni. A szabadságnak ez a felelőssége nem megengedett csupán (engedély), hanem kötelesség (parancsolat).[25] Ennek és Bonhoeffer 1944. január 23-án a börtönből írott levelének összefüggésében lényeges kiegészítés kapcsolódik a mandátumok elméletéhez, amelyet figyelembe kell vennünk. Ez a kiegészítés a levélben hangsúlyozott szabadság, amely korábban nem kapott olyan nagy hangsúlyt, mint itt. A mandátumok területét a szabadság játéktere veszi körül.[26] Bonhoeffer Etikájában inkább a mandátumok szükségességét hangsúlyozta, azonban emellett a „kell-jelleg” mellett beszélnünk kell a „szabadság-jellegről” is. Ebben az összefüggésben a mandátumok megalapozása változik. Nem teljesen (hiszen a szabadság lehet ajándék, de Isten parancsolatának katarzisa, vagy éppen maga a parancsolat), de megváltozott. Ezenfelül új dimenziókat is nyit arra, hogy a mandátumokat ne pusztán mint abszolút parancsolatot tekintsük, hanem úgy is, mint a szabadság helyét, amely lehetőséget ad, és ezzel új utakat nyit az ember előtt.

V. Ellentmondó állítások mint tanulságos értelmezési koordináták

1. Kihívás: bukás – esély – lopás

Minden helyzet kétféle eredményt hordoz magában: az egyik félelemmel, a másik örömmel tölti el az embert. Bár ezek csupán érzések, és az érzések általában nem tudományos tények, de azt gondolom, mégis alkalmasak arra, hogy kifejezzék az ember viszonyulását ezekhez a helyzetekhez. Amikor valamilyen szokatlan, vagy éppen szokványos esemény a környezetünkben vagy a körülményeinkben helyzetünk megváltozását hozza, akkor általában megijedünk, s nem maradunk továbbra is nyugodtak, békések és boldogok. Ebből a tényből következik, hogy nem fogadjuk kimondottan üdvrivalgással, ha egy új szituáció kihívásával találkozunk – vagy legalábbis nagyon kevesen éreznek bizonyosságot és biztonságot ezekben az esetekben. Ez ugyanis magában foglalja a bukás lehetőségét. Nem látjuk a kivezető utat – mert meg sem próbáljuk megtalálni azt. Nem találunk semmiféle elfogadható választ a jelen történéseire és kihívásaira – mert nem kutatunk utánuk.

Ez a helyzet ugyanakkor magában foglal egy másik lehetőséget is: az esély lehetőségét. Ez a kihívás lehetősége, s ezen keresztül a megerősödés lehetősége is. A változásoknak ez az aspektusa azonban kockázatos, hiszen csak egyetlen ajtó vezet arra az útra, ahol megtalálhatjuk a jövőnket, és végtelen sok olyan út van, amely halálos szakadék felé visz. Ez a szemlélet bátorságot kíván. Bátorságot merni. Bátorságot hinni. Bátorságot a kockázatok vállalására. Bátorságot bízni Istenben, Aki felnőtt keresztyénekként akar látni bennünket. Ez a bátorság azonban nem önmagunkban gyökerezik: Isten az alapja. Ez a bátorság az a bátorság, amelyet a Szentlélektől kapunk, hogy meglássuk, meghalljuk, és hallgassunk Isten akaratára. Amennyiben nem fogadjuk el ezt az ajándékot, akkor elmulasztjuk annak lehetőségét, hogy ebben a világban jól éljünk, és létmódunk inkább csalásként jellemezhető, hiszen odaadnánk mindent azért, hogy elfogadjanak, s így Isten drága kegyelmét nagyon olcsón, túl olcsón árusítjuk ki.

A változások nemcsak a tudásban gyökereznek, hanem érzésekben, emóciókban, gondolkodásmódokban és tradíciókban is. A változások egész egzisztenciánkat igénybe veszik, és amennyiben részesei kívánunk lenni az emberek életének, akkor vállalnunk kell a bátorság kockázatát. Az esélyeken keresztül kell megtalálnunk az Isten akaratához, egyházunk tagjaihoz és önmagunkhoz vezető utunkat – ha nem akarunk mindent elveszíteni.

2. Pluralizmus: egységesítés – különbözőség és közösség – szektás magány

Témánkkal foglalkozva két csapda veszélyeztet bennünket. Az első az egységesítés. Az egységesítés, ebben az értelemben, a különböző vélemények és nézetek tolerálásától (elfogadásától) való vonakodást jelenti. Ebben az értelmezésben az egységesítés uniformitást (egyformaságot) és konformitást (behódolást) jelent. Egyformaságot különbözőség és különféle színek nélkül. Az igazi közösség nélküli konformitás egységesítést jelent úgy, ahogy azt az ember akarja, de nem úgy, ahogy Isten. Mi már „egységesítve vagyunk” Krisztusban, és semmi szükségünk nincs másfajta uniformitásra. Szabadnak kell lennünk arra, hogy mindannyian betölthessük azt a helyet az egyházban, amelyet Isten szánt nekünk. A különbözőséget nem kell akadályozó tényezőnek látnunk, hiszen úgy is tekinthetünk erre a jelenségre, mint barátra, aki segít abban, hogy azok legyünk és azokká váljunk, akikké lennünk kell.

A másik veszélyes fenyegetés a szektás lét felé fordulás, amely – akárcsak az egységesítés – azzal az illúzióval kecsegtet, hogy helyesen sáfárkodunk a ránk bízottakkal, és megbékéltet azzal az egyébként csalóka, őszintétlen és korrupt gondolattal, hogy nem árusítjuk ki Isten kegyelmét. Valójában azonban ez mindent a feje tetejére állít, és a valóságot nem annak látjuk, ami, ugyanis az egységesítés és a szektarianizmus ott van közöttünk és a valóság között. Ezek egyaránt magányossá tesznek. Az uniformitás saját közösségünkön belül tesz magányossá, a szektarianizmus pedig a világban. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy mindent oda kell adnunk azért, hogy elfogadjanak, de azt igen, hogy a különbözőségben (pluralizmusban) és a közös meglátások által meghatározott úton kell megtalálnunk életünket és a válaszokat saját közösségünkben, ebben a világban, és a más hagyományokat követő emberekkel.

3. A létezés kifejezésmódja: elvenni – elfogadás és felajánlás – erőltetés

Az egyház legfontosabb feladata az elfogadás és a felajánlás, nem pedig az, hogy elvegyen vagy erőltessen valamit. Az egyház az a hely, ahol közösségben lehetünk egymással. Az egyház az a hely, ahol közösségben lehetünk Istennel. Az egyház nem vesz el semmit. Az egyház Isten Igéjében részesül (elfogad), és éppen ezért szükséges mások felé fordulnia. E mozgás és nyitás által olyan helyet kínál, amely sehol máshol nem létezik, ahol nem számít az, ami általában fontos, hiszen itt csak egy dolog számít: az Istenbe vetett hit. Először is ez annak lehetőségét foglalja magában, hogy azok legyünk, akik valójában vagyunk: simul iustus et peccator. Amikor létezésünk természetét felismerjük, már nem vehetünk el senkitől semmit, és nem erőltethetjük, hogy olyanok legyenek, vagy olyasmit csináljanak, gondoljanak, amit nem akarnak. A létezésnek ebben a formájában az egyetlen örömteli esemény Isten kegyelmének és szeretetének elfogadása, és önmagunk felajánlása felebarátainknak Isten kedvéért.

Az a szó, hogy elvenni, jelenti azt is, hogy valakinek a tulajdonát erővel birtokba venni vagy tekintéllyel megragadni. Ebben a meghatározásban van valamiféle kényszer, csakúgy, mint az erőltetés meghatározásában. Erőltetni azt jelenti, hogy nyomást gyakorolni, illetve erőt kifejteni bármivel szemben, ami az előrejutást szolgálja. Az elfogadás nyitottságot jelent az Egy felé, Aki kegyelmével gazdagítani tudja életünket. A felajánlás azt jelenti, hogy nyitottak vagyunk az emberek felé azzal, amit Istentől kaptunk. Elfogadás és felajánlás összetartoznak. Amennyiben a kettőt valakinek az életében elválasztjuk egymástól, akkor ott nagy szakadék tátong az egzisztenciában. Olyan ez, mint a fej vagy az írás ugyanazon az érmén: nagyon különbözők, mégis egymáshoz tartoznak.

4. A létezés módja: libertinizmus – szabadság – determinizmus

Kultúra: börtön vagy palota? Rajtunk áll. Végső soron nincs is egyértelmű döntés e kérdéssel kapcsolatban, hiszen a kultúra egyszerre börtön és palota. Börtön, hiszen nem menekülhetünk belőle. Nem szabadulhatunk a kultúra béklyójától. Meg kell tanulnunk élni vele. A kultúra ebben az értelemben tehát börtön. Másfelől azonban palota is, hiszen itt tölthetjük be Istentől kapott küldetésünket. Itt találhatjuk meg a másikat és önmagunkat is. Itt lehetünk részesei Isten tervének. Itt lehet valósággá, hogy a föld sója legyünk. Itt lehetünk a világban világító emberekké (mécses), és olyan hegyen épített várossá, amelyet nem lehet elrejteni (vö. Mt 5,13–16). Itt van meg a lehetőségünk arra, hogy Isten által megmentett és megszabadított emberek legyünk, belekiáltva a világba, hogy mi Isten népe vagyunk; ha azonban nem így élünk, akkor nem vagyunk jók semmire.

Ez azonban szabadságot feltételez: szabadságot a börtöntől és szabadságot a palotára. Olyan szabadságra van ehhez szükség, amely életünket és benne mindent másként láttat meg velünk. Olyan szabadságra, amely megláttatja, hogy börtönben vagyunk. Olyan szabadságra, amely megláttatja, hogy végső soron nincs más lehetőségünk az életre. Ez a szabadság az, amely megláttatja velünk, hogy határos lények vagyunk, akiket ezek a határok meghatároznak. Így látni ezt a világot azt jelenti, hogy nem vagyunk többé oly módon meghatározottak, mint korábban. Így látni ezt a világot azt jelenti, hogy határosságunk miatt nem tehetjük azt, amit csak akarunk. Ez a szabadság a Krisztusban kapott valóság, amely nem jellemezhető sem determinációval, sem szabados bizonytalansággal. A mi helyünk itt és most van. Ez a börtönünk, amely azonban Krisztusban palotává válhat.

VI. Az etika tanítása

Az etika magában foglalja azt a teljes hitrendszert, amely az ember tetteit és magatartását befolyásolja. A keresztyén etikát nem szükségszerűen a keresztyének tettei teszik jellegzetessé, hanem sokkal inkább annak motivációi. A keresztyén etika teista világlátásból fakad, ami azt jelenti, hogy felismeri Isten erkölcsi rendjét, mint ami létezik és felismerhető mind a teremtett világban (revelatio generalis), mind pedig Isten különös kijelentésében (revelatio specialis). A keresztyén etika válasz Isten hívására, és emellett jelenti az Isten szövetségi szeretetében való részvételt és annak visszatükrözését, ahogy az Krisztus által megvalósult és Benne kijelentetett. Ebből a tényből fakad az, hogy – egyéb teológiai tudományokkal együtt – az etika vezérfonala is Isten azon útmutatásaiból fakad, amelyeket az Írásban kijelentett, és ezt a tudományágat is úgy kell megtapasztalni, mint Isten imádatának és tiszteletének tettét és helyét.

Amennyiben egy oktatási intézmény meg akar felelni ennek az alapfeltételnek, akkor néhány dolgot mindenképpen meg kell tennie. A tanulóknak ugyanis meg kell tanulniuk, hogyan gondolkodjanak teológiai-etikai és filozófiai-etikai alapon. Szükséges ismerniük és szisztematikusan meg kell tudniuk fogalmazni a legfontosabb bibliai tanításokat, és emellett képesnek kell lenniük arra, hogy be tudjanak határolni (megfogalmazni) egy bizonyos rendszert, amelyen belül el tudják képzelni az etika művelését – a maguk számára. Ahhoz azonban, hogy erre képesek legyenek, ismerniük és elemezniük kell a fontos teológusok gondolkodását, teológiáját, és így – ezt gondolom – valóban képesekké válhatnak arra, hogy kifejezzék a mindennapok fontos és nagy hatású teológiai vitapontjainak értelmezését, vagy legalábbis az oktatási intézmény megtett mindent azért, hogy a diákok valóban teológusként gondolkozzanak. A tanulók csak akkor lesznek képesek felismerni a fontos teológiai problémákat és azok biblikus megoldását, csak akkor lesznek képesek integrálni a teológiát és a szolgálatot, ha megismerték, hogy melyek a keresztyén etika mai problémái. E lépés nélkül az etikát nem fogják gyakorlatiasan használni. A képzésnek kell majd segítséget nyújtania abban, hogy hitüket és etikájukat hatékonyan tudják használni a gyakorlatban. Az etika nem csupán tudományos, hanem spirituális és gyakorlati „alakformálást” is jelent.

Ebben a paradigmában az egyetemek, kollégiumok és szemináriumok a szolgálat helyei. Napjaink kritikai és kihívásokat is bőven tartogató etikai vitapontjai a legjobbat várják tőlünk, és ez az, amiért a tanítás mikéntje, hogyanja és tartalma különösen fontos. Kevesebbet tenni Isten erejének behatárolását jelenti. Kevesebbet tenni annak a lehetőségnek a behatárolását jelenti, amelyet az ember Istentől kapott. Kevesebbet tenni annak a hitnek a feladását jelenti, hogy Isten hatalma meg tud változtatni embereket és meg tudja változtatni a világot. Az etika oktatása jelenti (1) a hallgatók segítését abban, hogy felfedezzék és értékeljék saját értékrendszerüket és azokat a módokat, ahogyan etikai döntéseket hoznak. Egyszerűen fogalmazva: segíteni kell a hallgatóknak, hogy gondolkodásukon tükröződjék az etikai látásmód. Az etika oktatása jelenti (2) a hallgatók támogatását abban, hogy felfedezzék mások értékrendszerét és azokat a módokat, ahogyan etikai döntéseket hoznak, és ezen keresztül segíteni kell nekik, hogy nyitottak tudjanak maradni a kritikára másokkal és önmagukkal szemben. Így lassan képesek lesznek arra, hogy magukénak mondhassanak egy koherens erkölcsi gondolkodást. Ahogyan könyveket olvasnak, vizsgákon mennek keresztül, konzisztens erkölcsi gondolkodásuk lépésről lépésre kifejlődhet. Ebben az oktatási folyamatban pontosságra, szabatosságra és világos gondolatmenetre tehetnek szert.

Sok tennivaló van társadalmunkban – és ez mindannyiunkra igaz. Amit tennünk kell, azt megtehetjük saját személyes hitünkből fakadóan az emberi jogok nyelvét használva. A Biblia segíthet nekünk és embertársainknak is abban, hogy társadalmunk és korunk problémáit jobban megérthessük, és a jelenleginél emberibb megoldások keresésére indulhassunk. Amennyiben azonban ezt akarjuk tenni, akkor nem követhetjük a Biblia betűjét, hanem csak a Lelkét (vö. 2Kor 3,6). Változások? Természetesen! Nem szabad félnünk a változásoktól. Ez persze kockázatvállalást jelent, de ez a mindenkori változások velejárója. A kihívásokkal és változásokkal teli időszakok magukban foglalják a mandátumok formájában végbemenő változásokat, de a mandátumok e változásokkal együtt is élnek anélkül, hogy az ember életében betöltött szerepüket elveszítették volna. Mi több, a Gestalte változása elengedhetetlen az új körülmények között. Új körülmények között nekünk mint egyháznak új irányokat követve kell erkölcsi közösséget formálnunk úgy, hogy figyelembe vesszük valódi körülményeinket és kondícióinkat. Az egyház eleget kell hogy tegyen ama kötelezettségének, hogy folyamatosan felülvizsgálja, mit integrálhat hitébe, hogyan kell élnie, és milyen stratégiákat kell követnie. A komplementaritás az egyháznak ezt a folyamatos felülvizsgáló tevékenységét jelenti. A komplementer közösség terminusa alatt egy stabil, de egyben flexibilis kapcsolatot kell értenünk egyház és kultúra között. Így alkothatunk olyan erkölcsi közösséget, amely ebben a világban él, de hű Urához is.

(A tanulmány első megjelenése: Theologiai Szemle, új folyam, XLVII, 2004, 2, 86–92. o.)

Irodalom

James M. Burtness, Shaping the Future, Philadelphia: Fortress Press, 1985.

Frits de Lange, ‘With each other, for each other, against each other. Bonhoeffer’s Theory of Mandates as a Theological Contribution to Socio-Ethical Pluralism’, http://users.belgacom.net/fritsdelange/dbmandat.htm, last visited on 05.02.2001.

Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, New York: Charles Scribner’s Sons, 1960.

Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame–London: University of Notre Dame Press, 1994.