Megjelent: Janus I.3., 1986. ősz

FEHÉR MÁRTA

A TUDÁSSZOCIOLÓGIA MINT TUDOMÁNYELMÉLET

A tradicionális tudományfilozófia táborába tartozók a 70-es években jó ideig úgy vélték, hogy már különösebb meglepetés nem érheti őket, miután túljutottak Feyerabend, az episztemológia Voltaire-jének művein. (1975, 1977), aki „Écrasez l’Infame!” kiáltásokkal követelte a tudomány detronizálását: ismeretelméletei és főleg politikai értelemben vett privilégizált helyzetének megszüntetését. Azt a megrázkódtatást ugyanis, amit a Kuhn-féle tudományfelfogás okozott, korábban olymódon próbálták csökkenteni, és a modellt diszkreditálni, illetve falszifikálni, hogy megmutatták, milyen abszurd következmények adódnak e modellben a hagyományos tudományfilozófia [F. Suppe (1974) kifejezésével: Received View] nézőpontjából. S úgy látták, jó példája ennek maga a Feyerabend-jelenség is. Az egyik legsúlyosabb ilyen következmény (az utóbbi háromszáz évben Európában kialakult) tudományos racionalitás abszolút kitüntetettségének megkérdőjelzése, a különböző racionalitások létezésének és egyenértékűségének (!) elismerése, azaz a relatívizmus.1 Hiszen mind a józan észnek, mind pedig a tudományos okoskodásnak ellentmond, hogy a hopi indián hiedelemvilágot, illetve az általános relatívitáselméletet eredményező, egymástól nagyon különböző tapasztalati és elméleti eljárásokat, a fogalom- és az elméletalkotás, -ellenörzés és ez elfogadás módszereit, sztenderdjeit egyformán jónak tartsuk, azaz különböző, de egyenértékű racionalitásokról beszéljünk.

De vajon egy ilyen reductio ad absurdum típusú érvelés bizonyítja-e, hogy kuhni modell érvénytelen, hogy az emberi megismerés „forradalmi” (radikális, a gondolkodásmódot, s nem csupán a konkrét vélekedéseket, hiedelmeket érintő) változása látszat, s legfeljebb folyamatos és fokozatos fejlődésről lehet szó, amelynek során az emberiség – kitérők és zsákutcák után – megtalálja a racionalitás sztenderdjeit, s azoktól nem engedi többé eltéríteni magát. E feltevés szerint ugyanis az emberi megismerésnek egyetlen helyes 2 normarendszere van és lehet, amely változatlan (invariáns) és transzcendens az emberi létezés (a társadalom) változó adottságaihoz képest. A tudományos racionalitás tehát nem az európai társadalom- és kulturtörténet esetleges produktuma, hanem az emberiség ismeretfejlődésének szükségszerű, abszolút kitüntetett terméke. S a racionalitás e normái (a tudományos metodológia következményei) szerint különíthetjük, el azután egymástól a vélekedést [doxa, belief] és a tudást [episztemé, knowledge]3, továbbá mondhatjuk, hogy pl. a hopi indián mitológia hiedelemrendszer (vélekedés), viszont a relatívitáselmélet tudás, s hogy ez a különbség abszolút (nem társadalomfüggő vagy történeti érvényű).

A KUHNI FORDULAT KÖVETKEZMÉNYEI

Kuhn felfogásának radikális újszerűsége éppen abban áll, hogy amellett érvelt: a különböző korok (és mondhatjuk: társadalmak) paradigmatikus elméletei nemcsak tartalmilag (a valóság milyenségére vonatkozó elképzelések, vélekedések, a valóságról igaznak tartott állítások tekintetében) különböznek egymástól, hanem az ismeretigénnyel fellépő állítások előállításának és igazolásának (jusztifikálásának) módjában, azaz metodológiailag is. A paradigmákban az észlelési (perceptuális), fogalmi (konceptuális) és metodológiai vonatkozások összefüggenek, egészet alkotnak: holisztikusak, vagyis nem elkülönülten változnak. A normáltudományos elméletek stabilitását és zártságát (vagyis azt, hogy nincs azonnali [instant] falszifikáció, és az anomáliák is jó ideig halmozódnak, mielőtt válságba sodorják a paradigmát), egyebek között az itt fellépő cirkularitás biztosítja. Az ismeretek igazságát (tudás voltát) ugyanis az elfogadott metodológia szavatolja, a metodológiát pedig az az episztemológiai feltevés teszi követendővé (normává), hogy általa igaz ismeretekhez juthatunk. Ha ebből a körből ki akarunk lépni, akkor a metodológiának (a jusztifikációs eljárásoknak)4 az általuk szolgáltatott igazságoktól független (azaz nem a megbízhatóságukra [reliability] alapozott) további jusztifikációt kell találnunk. Ezt a logikai empiristák (a kartéziánus és a kantiánus hagyomány szellemében) olyan a priori alapelvekben vélték megtalálni, amelyek minden lehetséges tudás fundamentumát alkotnák (és/vagy az emberi elme vagy a világ szerkezetében, konstituciójában lennének adva).

Kuhn érvei a hagyományos tudományfilozófiai felfogásnak ezt a bizonyosságát ingatták meg, amikor könyvében (1984) megmutatta, hogy a miénktől eltérő paradigmákban (más korokban és társadalmakban) született elméletek is a tudás eseteinek tekinthetők, ám azok a metodológiák, amelyek alapján a miénktől eltérő paradigmák hívei jusztifikálták vélekedéseiket, különböztek egymástól és a miénktől. Azaz, hogy az emberi megismerés folyamán a racionalitás többféle normarendszere volt érvényben. Hogy a megismerő tevékenységet vezérlő elvek koronként (és társadalmanként) különböztek, s hogy nincs egységes emberi (elménkben vagy a világban adott) mentalitás. (A világlátás és -értelmezés, a megismerés e különböző módjait a paradigmák vezérlik). Ha tehát nem akarjuk a sajátunkon kívüli, az attól eltérő egyéb mentalitásokat minden további nélkül nem racionálisnak vagy egyenesen irracionálisnak minősíteni, akkor (éppen a saját episztemológiánk követelményének megfelelően) olyan további, még mélyebben fekvő fundamentumot kell találnunk, amely a racionalitás meta-kritériumául szolgál, s lehetővé teszi a különböző racionalitások (s az őket megtestesítő paradigmák) közötti választást (lehetőleg kitüntetve a sajátunkat): vagy legalább alapot nyújt a normarendszerek értéksorrendbe állítására. Ami nem történhet egyszerűen a saját meglévő normarendszerünk alapján, hiszen amíg a szóban forgó probléma nincs megoldva, saját racionalitásunkat nem tekinthetjük eleve kitüntetettnek (mércének), viszont így helyzete szimmetrikus az összes többi jelöltével, azaz csupán relatív értéksorrend megállapítására nyújtana módot. Az abszolút értékrendet csak transzparadigmatikus kritériumrendszer alapján lehet felállítani.

A racionalitások közötti választásról való lemondás, vagyis a relatívizmus, azért tűnt eleve elfogadhatatlannak, a tudományfilozófusok számára, mert – mint Feyerabend példája mutatta – a transzparadigmatikus (a meta-) kritériumok hiányának elvként való elfogadása parttalan relatívizmushoz, következetesen végigvíve: episztemológiai anarchizmushoz vezetett, és nemcsak a különböző korok tudományos racionalitása, hanem a tudományos és a nem tudományos (áltudományos) mentalitások közötti választást is elvileg kizárta.

A tudományfilozófusok és tudománytörténészek az emberiség (természet-) megismerő tevékenységének történeti vizsgálata nyomán tehát a következő dilemma előtt állottak:

1.Kizárólag saját, jelenlegi (az utóbbi háromszáz évben Európában kialakult) tudományos metodológiánkat (amelyet bizonyos meghatározott jusztifikációs eljárások s főképpen logikalitás 5 jellemez) tekintjük racionálisnak, s az összes megelőző korok, illetve más (pl. a kínai, vagy egyes törzsi stb.) társadalmakban alkalmazott, a miénktől eltérő metodológiákat nem racionálisnak, az általuk szentesített tudást pedig nem tudásnak (nem valódi tudásnak) minősítjük. Vagy pedig:

2. elvetjük a jusztifikáció, a logikalitás és a racionalitás azonosítását, és elfogadjuk, hogy különböző racionalitások léteznek és létezhetnek, amelyek között nincs értéksorrend sem.

Az első esetben a saját (illetve a feltevés szerint: az emberi) racionalitás – a megrendült korábbinál szilárdabb és mélyebb – episztemológiai megalapozását kell megtalálni. A második esetben pedig arra a kérdésre kell válaszolni, hogy miért léteznek különböző racionalitások (eltérő paradigmák), és hogy az empirikusan (történetileg) adott különböző mentalitások milyen értelemben tekinthetők mégis egyaránt racionálisnak. Miért különböznek és miben hasonlóak?

Az első álláspont feltételezi, hogy létezik a racionalításnak egyetlen tökéletes (unikális és optimális) normarendszere, amely empirikus vagy teoretikus úton megtalálható. A második feladja az unicitástételt, de az optimalitást (allokális vagy relatív tökéletességet és kitüntetettséget) a racionalitás jellemző, sőt definitív jegyének tartja.

Az előbbi felfogás jegyében fogantak a historicista és naturalista episztemológiák.6 Lakatos (1971) és Laudan (1977) például – historicista módon – azt az unikális metodológiai normarendszert igyekszik megtalálni, illetve kimutatni, ami – legalábbis az európai – természetmegismerés történetében végig érvényben volt, ha – mint érvelnek – nem is mindig érvényesült. S főleg Lakatos az, aki úgy véli, hogy a metodológiai normáktól való eltérésekért, vagyis a normák nem érvényesüléséért szociológiai faktorok felelősek, ezek zavaró kölcsönhatása váltja ki a normaszegést.7 E nézet szerint tehát a metodológiák paradigmatikus különbsége csupán látszat, amelyet Kuhn és követői – tévesen – valóságnak vettek.

Az episztemológia naturalizálásának programja Quine (1969) nevéhez fűződik, de csak az utóbbi időkben terebélyesedett irányzattá.8

Quine kiindulópontja az, hogy a kérdés jellegéből adódóan:9 mivel érvelési módjainkat, illetve ezek egy rendszerének kitüntetettségét nem lehet érveléssel bizonyítani (ahogy Münchausen sem húzhatta ki magát a mocsárból saját varkocsánál fogva). A megalapozási törekvések is kudarcot vallottak. Az episztemológiát tehát nem a vélt a priori alapokra kell próbálni felépíteni, mert ezeket az alapokat a szellemi földcsuszamlások újra meg újra elsodorják, hanem kauzálisan a valóságba kell lehorgonyozni. Így az episztemológia is elveszíti fundamentális jellegét a tudományok vonatkozásában, s a (kognitív) pszichológia egy fejezetévé válik, pontosabban – mint Quine írja – az episztemológia és a tudományok a „kölcsönös tartalmazás viszonyában állnak egymással.”10 A naturalista felfogás szerint az episztemológia ily módon normatív diszciplinából empírikus deskriptív tudománnyá válik, s a kognitív pszichológia területére tartozik. Nem előírja, hanem leírja az ember, mint sajátos természeti lény által ténylegesen követett (és sikeresnek bizonyult) megismerési eljárásokat. Ez a felfogás ugyanis elutasítja a logikai és a pszichológiai vonatkozások éles elkülönítését, a tudományfilozófiában. A naturalista tudományfilozófia feladatának a tudományos metodológia nem argumentatív, hanem kauzális megalapozását tekinti. A megismerési módoknak magyarázatát, nem pedig értékelését akarja és tudja adni. Eredetük, nem pedig helyességük (jusztifikációjuk) felől közelíti meg őket. Ez az irányzat az ember és környezete naturális adottságaiból eredezteti a megismerési eljárásokat, amelyek feltételezett unicitását és optimalitását természetileg adott voltuk és (az emberiség számára) túlélési értékük [survival value] biztosítja. A racionalítás normái eszerint az ember biológiai-pszichológiai, valamint környezete természeti adottságaiban gyökereznek, és ezáltal kitüntetettek. Egy, az embertől eltérő biológiai adottságokkal rendelkező lény számára a jusztifikáció más normái lennének érvényben.11 A naturalista (és a genetikus-, Piaget-féle) episztemológia ily módon csupán pragmatikus jusztifikációját tudja nyújtani a tudományos racionalítás normáinak, de másra, többre nem is akar vállalkozni, hiábavalónak minősíti a hagyományos tudományfilozófia erre irányuló igényét.

AZ EPISZTEMOLÓGIA „SZOCIALIZÁLÁSA”12

A tudásszociológia edinburgh-i iskolája 13 a naturalista episztemológia bizonyos alapfeltevéseit elfogadva, tovább radikalizálja a hagyományos tudományfilozófia kritikáját. Osztják a naturalisták álláspontját annyiban, hogy az episztemológiát nem a tudomány fundamentumának tekintik, hanem úgy vélik, hogy az maga is része ennek, egyike a tudományoknak, s ugyanúgy empirikus a posteriori módon kell művelni, mint bármely más diszciplinát. Az edinburgh-iak szerint azonban az episztemológia nem a pszichológia, hanem a szociológia egyik ága, annak eszközeivel és módján művelendő. A hagyományos (mertoniánus)14 tudományszociológiától, amely a tudományfilozófia mellett, annak útjait nem keresztezve, a tudomány ún. „külső”, nem kognitív, hanem intézményi (gazdasági, politikai stb.) vonatkozásaival foglalkozott meghagyva a tudományfilozófiának a „belső”: logikai, racionális, egyszóval kognitívnak minősített vonatkozások vizsgálatát), a tudásszociológia abban különbözik, hogy elutasítja a külső/belső [externiális/internális]15 dichotómia létezését és így respektálhatóságát. Az edinburgh-i „erős program” szerint a szociális-szociológiai faktorok a kognitív szférát is áthatják, sőt konstitutív szerepet játszanak; a program hívei nem hajlandók elfogadni azt, hogy a szociológus feladata ott kezdődik, ahol a racionalitás és a tudományosan bizonyított igazság véget ér, nem hajlandók privilegizált státuszt tulajdonítani a ,racionálisnak, és a tudásnak az ,irracionális’-sal és a ,vélekedés’-sel szemben. Vagyis nem fogadják el, hogy „a szociológia csak a devianciák, a helyes útról való letérés magyarázatához kell.”

A korábbi (Mannheim, Scheler típusú) tudásszociológiáktól pedig, – a fentiek szerint igen konzekvensen – abban tér el az erős program”, hogy a természettudományokat, sőt a matematikát és a logikát 16 sem tekinti a tudásszociológia vizsgálódási és illetékességi körén kívül esőnek. A logikai szükségszerűség – Bloor szerint – a társadalmi, morális kényszerek egy fajtája, s csupán a megkövesedett, téves, de igen tetszetős és kényelmes matematikai és logikai platonizmus kölcsönzi a matematikai és a logikai igazságoknak az abszolút megfellebbezhetetlenségét és az örökérvényűség látszatát. „Mi vagyunk kérlelhetetlenek, nem pedig a logika törvénye” – véli Bloor.17

A legfontosabb vonatkozás azonban, amelyben az edinburgh-iak szakítanak a platonista-kartéziánus-kantiánus tudományfilozófiával, véleményem szerint: az episztemológiai indvidualizmus. Az európai tudományfilozófia kétezer éves története során megkérdőjelezetlen és megkérdőjelezhetetlen, önevidens alapelvnek számított (amelyet a naturalista episztemológia sem próbált meg feladni), hogy a megismerési folyamat alanya a megismerő ember individuum. Következésképpen a helyes megismerés módszerei és eljárásai elvben egyetlen magányos megismerő alany által is követhetők és kivitelezhetők,18 hogy a megismerő szubjektum Robinsonként áll szemben a Természettel, s a megismeréshez szükséges szerszámait csakis egyéni képességei és a természetben elérendő célja szabják meg. A mindmáig elfogadott kartéziánus tudományfilozófia (mondhatnánk: az episztemológiai robinzonád) a mindenkori tudósközösségeket – a megismerő tevékenység, a racionális eljárások, az igaz tudás megszerzése szempontjából – úgy tekintette, mint egymással felcserélhető absztrakt individuumok egyszerű aggregátumát, struktúrálatlan halmazát (amelynek ténylegesen meglévő struktúrája legfeljebb a tudományszociológust érdekelheti, aki viszont nem kognitív szempontból veszi szemügyre a tudósközösségeket). A tágabb közösséget, a társadalmat pedig, ami körülvette a tudósokét, teljésen figyelmen kívül hagyta – s ezt a senki földjét azután a vulgárszociológizálók (köztük a vulgár-marxisták) vehették birtokukba, nagy eredményként könyvelve el, hogy rámutattak arra az (utóbbi kétszáz évben legalábbis) fennálló tényre, hogy a társadalom megrendeléseket ad a tudománynak, és finanszírozza ezt. Vagy azt, hogy egyes tudósok – ami persze szintén tény – politikai, gazdasági, erkölcsi vagy fizikai kényszer, illetve érdek folytán hajlandók voltak – jobb meggyőződésük ellenére, vagy önmagukat is megcsalva – elferdíteni az igazságot. A tudásszociológia viszont szándéka szerint arról akar számot adni, hogy mi szabja meg azt, hogy mi számít valódi tudásnak, racionális gondolkodásnak, konkluzív érvelésnek egy adott korban, továbbá, hogy miért változnak meg a racionalitás standardjai. Tehát nem a tévedés és eltévelyedés, az igaz útról való letérés eseteit akarja szociológiailag magyarázni, hanem éppen azt, hogy mitől számít egy út helyesnek, egy igazság igazságnak.

Az „erős program” (amely ma még jórészt csak program) abból a feltevésből indul ki, hogy a megismerés lényegileg kollektív (elvileg sem kivitelezhető magányos vállalkozásként, hanem közösségi tevékenység), és az, hogy a megismerő tevékenység társadalomban folyik (a természet „társadalmi használata” [social use of nature]19 során), ez nem esetleges körülmény a tudományos racionalitás történeti változásának szempontjából. Mert a racionalitás irracionális változásának, Feyerabend-féle „minden megengedett” [„anything goes”] szélsőséges az anarchista relatívizmusának tétele csak úgy kerülhető el, ha feltesszük (és ha a jövőben sikerül is kimutatnunk), hogy a megismerés érvényesnek (vagy legalábbis megbízhatónak) tekinthető eljárásait, vagyis a tudományos racionalitás normáit nem egyedül az (önmagában vett „valóság” és az „emberi elme” neurofiziológiai és pszichológiai sajátosságai jelölik ki, és ruházzák fel autoritással, hanem egy közösség (egy társadalom) életmódja és tevékenysége, azaz, hogy minden megismerés (a tudományos megismerés is) egy fajta – Wittgenstein értelmében vett – ,nyelv-játék’.20 A wittgensteini belátások nyomán korábban P. Winch 21 már deklarálta, hogy „a logika kritériumai nem közvetlenül isten ajándékai, hanem a társadalmi élet formájából és az életmódból származnak, és csak annak kontextusában érthetők meg. Barnes és Bloor 22 viszont egy nagyon érdekes (a Quine-féle aluldetermináltsági tétel (1975) egy változatának tekinthető)23 érvvel is alátámasztják azt a felfogásukat, hogy az episztemológia naturalizálása nem elégséges a racionalizmus- és relativizmus-probléma megoldásához, hogy tehát az episztemológia szociológizálására, tudásszociológiára van szükség (a hagyományos értelemben vett tudományfilozófia helyett, nem pedig mellette 24). Az érv a következő: „a biológiai alapokon nyugvó gondolkodási módjainkról szóló beszámolók alapján nem igazolható a logikai konvenciók egy unikális rendszere. Mert ahogyan az anyagi világunk közös volta önmagában nem garantálja a róla adott szóbeli leírásaink közös (azonos) voltát, ugyanúgy a mindannyiunkban közös természetes racionalitás sem garantálja a logikai rendszer unicitását.”25 A racionalitás normái (köztük a logikai törvények) tehát nem vezethetők le egyértelműen csakis a naturális adottságokból. Ezenfelül: a racionalitás egy naturalista deskriptív elméletéből nem következtethetnének annak normatív jellegére. „A természetnek hatalma van felettünk, de csak az embernek van tekintélye [authority]” – írja Bloor 26 Csak egy emberi közösség (társadalom) ruházhatja fel a racionalitás (köztük a logika) normáit kötelező érvénnyel, és tulajdoníthat nekik értéket.

AZ ERŐS PROGRAM

Az ún. erős 27 program (amit L. Laudan (1985) gúnyosan: metaszociológiai manifesztumnak nevez), Bloor megfogalmazásában 28 a következő tételekből áll: a tudományos megismerés szociológiája – mint mondja:

„1. Kauzális, azaz azon feltételek iránt érdeklődik, amelyek a vélekedéseket [beliefs] és a tudás állapotait létrehozzák. Természetesen a társadalmiakon kívül más okok is közreműködnek a vélekedések létrehozásában.

2. Pártatlan (imparciális) az igazság és a hamisság, a racionalitás és az irracionalitás, a siker vagy a bukás tekintetében. E dichotómák mindkét fele magyarázatot igényel.

3. Magyarázataink stílusa szimmetrikus. Ugyanolyan típusú okok magyarázzák, mondjuk, az igaz és a hamis vélekedéseket.

4. Reflexív. Kell, hogy magyarázó sémái elvileg alkalmazhatók legyenek magára a szociológiára is. A szimmetria követelményéhez hasonlóan ez is válasz az általános magyarázatok keresésének igényére. Ez egyébként nyílvánvaló elvi követelmény, mert különben a szociológia a saját elméleteinek szembeszökő cáfolata lenne.29

„Ez a négy tézis – fűzi hozzá Bloor 30 a kauzalítás, a pártatlanság, a szimmetria és a reflexivitás tézise definiálja a tudásszociológia erős programját.”

E krédó első pontjával, a kauzalítás elvével az erős program azt a (naturalista episztemológiával közös) szándékát rögzíti, hogy a tudás-szociológia ne különüljön el a többi tudományágtól – filozófiaként mögöttük vagy felettük állva –, hanem maga is egyike legyen a diszciplináknak, amelyeknél alapkövetelmény, hogy kauzális magyarázatot adjanak az általuk vizsgált jelenségekről.31 Tehát, hogy a tudásszociológia nem a priori alapelvek felkutatását és transzcendens dedukciók elvégzését tartja feladatának, hanem a posteriori úton jár el, s az elvek helyett az okokat kutatja. Nem megindokolni (megalapozni [giving reasons]), hanem megokolni [giving causes] akarja a tudást. Nem jusztifikálni, hanem magyarázni akar. Nem logikai hanem oksági alapokat keres.

E tétel alapvető fontossága mellett annál feltűnőbb, hogy az irányzat híveinek munkáiban nem találunk rendszeres fejtegetéseket arra nézve, hogy milyen értelemben veendő az itt feltételezett kauzális kapcsolat, hogy pontosan miket kapcsol össze. Lényegében a kifejezések intiutív értelmére hagyatkoznak, amikor arról beszélnek, hogy egyfelől a társadalom, másfelől a vélekedés és a tudás (az igaz és a hamis, a racionális és az irracionális) állnak ilyen relációban. Nem találunk érveket arra nézve sem, hogy miért éppen kauzálisnak feltételezik a szóban forgó relációt. S úgy tűnik, hogy ezt csupán az indokolja, hogy a hagyományos analitikus filozófia dichotómiáját [reason vs. causes] elfogadva, de elutasítva a filozófia hagyományos feladatát, az alapok [reasans] keresését, úgy vélték, hogy csak másik alternatíva az okok [causes] keresése marad. Magát a dichotómiát azonban reflektálatlanul hagyták.

Eltér az irányzat híveinek álláspontja arra nézve is, hogy miféle tényezők játszhatják az ok(ok) szerepét. Barnes (1977) – Habermas nyomán – az érdekek, elsősorban a kognitiv és a technikai érdekek [interests in prediction and control] szerepét hangsúlyozza, a Social Studies of Science körül tömörülő csoport (Collins, Pinch, Yearly stb.) pedig a politikai, a gazdasági, a morális (presztízs) érdekekre hivatkozik, Bloor a társadalmak makroszkópikus csoportszerkezetéről beszél (1976, 1983), a társadalmi struktúrát, az emberek közötti kapcsolatok rendszerét tekinti kauzális tényezőnek. (Etnográfusok és szociálantropológusok: Evans–Pritchard, Mary Dougles, E. Durkheim munkáit veszi alapul). Terjedelmes cikkében Bloor (1982) Durkheim és Mauss (1903) formuláját tekinti érvényesnek az ember megismerésére és mindenfajta társadalomra általában, amely szerint: „A dolgok osztályozása az emberek [...] osztályozását tükrözi vissza.”32 (Bloor kifejezésével: „produkálja”33 s amelyet a szerzők a primitív társadalmak esetére bizonyítanak.”34 Ebben a tanulmányában Bloor (1982) amellett érvel, hogy a dolgok hasonlósági relációnak és így osztályba sorolásuknak a rendszere nem (pontosabban: nem egyértelműen) a természet által adott, ezért a Hesse-féle háló-modellben (1974) reprezentálható. Eszerint a koronként, illetve paradigmánként különböző fogalmi rendszereknek, amelyeket koherencia és korrespondencia feltételek (kényszerek, köztük: empírikus generalizációk, törvényállítások) tartanak össze, és kötnek a valósághoz, elsősorban az előbbiek (a koherencia feltételek) közvetítésével reflektálják a társadalmi struktúrát, maga az egész fogalmi háló pedig végeredményben a „társadalmi használatba vett természet”35 jelenségeinek, létezőinek egy osztályozási rendszerét állítja elő.

Figyelemre méltó, hogy ugyanebben a tanulmányban Bloor (igaz, hogy egy lábjegyzetben, amelyet azóta sem fejtett ki szisztematikusan), lényegében feladja a (szó szoros értelmében vett) kauzalitás elvét, legalábbis a vizsgált struktúrák (a társadalom és a tudás) viszonyának jellegét illetően. Azt írja: „Az itt kifejtett felfogás szerint a Durkheim–Mauss formulában összekapcsolt két struktúra nem pontosan ok-okozati viszonyban áll egymással. A társadalom és a tudás struktúrája közötti hasonlóság inkább maga is okozata a természet társadalmi használatának [social use of nature]. Ez a valódi ok.”36 Ez mindenesetre lényegesen eltér a korábbiakban deklarált (vagy a nem pontos fogalmazás miatt így értelmezhetö) egyszerű kauzális viszony feltételezésétől a társadalom és a tudás között. Amagyarázat kauzális marad ugyan, de a relációban álló tagok megváltoztak.

A „PROGRAM” KRITIKÁJA

A legnagyobb ellenkezés azonban a hagyományos (popperiánus) racionalisták részéről a pártatlanság (imparcialitás) és főként a szimmetria-tézist fogadta. (L. Laudan például, ez utóbbi tétel miatt nevezi az erős programot „a tudomány áltudományá”-nak.37) Azt ugyanis tökéletesen helyénvalónak tekintették volna, ha a tudásszociológia a hamisság és az irracionalítás (illetve a nem racionális gondolkodás, egyszóval Laudan (1977) kifejezését használva: az aracionalitás) eseteinek szociológiai tényezők segítségével való kauzális magyarázatára vállalkozik. Az azonban elfogadhatalan számukra, hogy az erős program hívei szerint az igazság, a valódi tudás, a racionális, a helyes gondolkodás [right reasoning] esetei is egyaránt, s hozzá azonos típusú (társadalmi) okok terminusaiban magyarázhatók és magyarázandók. Vagyis ahogyan Barnes fogalmaz: „el kell fogadnunk a különböző tudásigények [knowledge claims] szociológiai ekvivalenciáját.”38

A legfőbb hagyományos racionalista ellenérv az, hogy a tudás – per definitionem – mindig érvekkel [reansons] van megalapozva, racionális okoskodás, pl. logikai dedukció vezet hozzá, nem igényel tehát, sőt nem is lehetséges hozzá megadni oksági magyarázatot.39 A tudás esetei tehát mintegy önmagukat magyarázzák [„self-explanatory” jellegűek]. Sőt, ez a helyzet – érvel Newton–Smith – még azokkal a racionális okoskodásokkal is, amelyek végül is nem tudáshoz (igazolt, igaz vélekedéshez) vezetnek, mert téves a kiindulópontjuk. Például Galilei hamis eredményre vezető okoskodása, amely szerint a föld felszínén akadálytalanul (súrlódásmentesen) mozgó tárgy azonos sebességgel, mozgatóerő feltételezése nélkül a végtelenségig tovább mozogna, egyenletes körmozgást végezne, tökéletesen racionális (nem igényel kauzális magyarázatot szociológiai tényezők terminusaiban), hiszen egyszerűen arról van szó, hogy Galilei úgy vélte: az a mozgás, amelyben a sebesség nagysága változatlan, inerciális mozgás (ami – mai tudásunk szerint – hamis). Még tovább is mehetünk, írja Newton-Smith:40 „Egy olyan érvelés, amely nem jusztifikálja az igazolni szándékolt vélekedést, mégis magyarázza azt.”Például, a prekopernikánus korszakban egyesek úgy okoskodtak, hogy azért van hét bolygó, mert hét fő erény van (a keresztény felfogás szerint) – az ilyen okoskodás a mai értelemben nem jusztifikatív, mégis, ismerve az adott kor embereinek vélekedés-rendszerét, a fenti okoskodás önmagáért beszél [self-explanatory], mert kiinduló tételét a maga korában elfogadták, helyesnek tekintették. Ily módon ez az okoskodás ugyan szerintünk teljesen téves, hiszen a bolygók számának semmi köze az erények számához, mégis jól magyarázza, miért fogadta el az adott kor embere „A bolygók száma 7” vélekedést tudásként.

Végül is mind a konzervatív, mind a liberális racionalisták (az előbbiek közül Laudan, Hollis, Lukes, Jarvie, az utóbbiak közül Newton-Smith, McMullin, Hacking említhetők) megegyeznek abban, hogy csakis az irracionalitás és tévedés esetei igényelnek szociológiai magyarázatot, vagyis: csak ezeknél helyén való az ilyen magyarázat [sociology is for the deviant]; viszont a konzervatív és liberális felfogás abban már eltér, hogy mi számít ,irracionális’-nak: ami szerintünk az, vagy ami a saját korában az.41

A tudásszociológiával szembeni érvek másik csoportja meglehetősen régen és különböző formákban ismert. Az alapgondolat az, hogy nem lehet valódi, objektív tudás az, aminek létrejöttében, tartalmában és jusztifikálásában társadalmi tényezők (is) meghatározó szerepet játszanak.42 A társadalmi tényezők ugyanis (mint eleve feltételezik) torzító, a „valóság”-ot meghamisító jellegűek, az irracionalitás és a szubjektivítás elemét viszik bele a tudásigénnyel fellépő képződményekbe, a valódi tudás (definició szerint) éppen a „szubjektív”, társadalmi faktorok kiküszöbölésével, a racionalítás és csakis a racionalítás objektív normáinak követésével jöhet létre. Néhány tudományfilozófus (Laudan, Gellner, Lukes), megkísérli az erős program élét is elvenni azzal, hogy a fenti gondolatmenet szerint: a tudásszociológia nem a ,tudás’ [knowledge] szociológiája, hanem csupán a vélekedéseké (vagyis a nem tudás szférájáé), erre pedig valóban alkalmas, hiszen ebben a szubjektív tényezők, a társadalmi eredetű előítéletek a legkülönbözőbb szociológiai eredetű érdekek hatnak. Ezek feltárása pedig helyénvaló, értelmes feladat, de nincs tudomány-filozófiai relevanciája.

Ugyancsak a fenti gondolatmeneten nyugszik az az ellenérv is, hogy ha az erős program a szociológiai determináltság tételét a tudományos (valódi) tudásra is ki akarná terjeszteni (márpedig ezt teszi), akkor önmagát cáfolja meg [self-refuting], mert önmagát is a tudományok egyikének tekinti, sőt az ön-reflexivitás tétele (a program 4. tézise) szerint el is ismeri, hogy nem képez kivételt a tudományokra érvényes megállapítások alól.43

És valóban, ha Bloor alábbi szavait a régi sémák, a bevett dichotómiák szerint értelmezzük, úgy tűnhet, hogy ő maga is elismeri: az erős program a vélekedés (nem pedig a tudás) eseteinek vizsgálatára vállalkozik. Azt írja ugyanis: „A (tudás) szociológus a tudást, beleértve a tudományos tudást is, mint természeti jelenséget veszi szemügyre. A tudásra vonatkozó definíciója ezért különbözni fog a laikusétól és a filozófusétól is. Ahelyett, hogy úgy definiálná, mint igaz vélekedést, a szociológus számára a tudás az, amit az emberek annak tekintenek. Azokból a vélekedésekől áll, amelyekben az emberek megbíznak, és amelyek szerint élnek. Kivált azok a vélekedések érdeklik a szociológust, amelyeket bizonyos embercsoportok biztosnak tartanak, intézményesítenek vagy tekintéllyel ruháznak fel. Természetesen a tudás meg kell különböztetni a puszta vélekedéstől. S ez olymódon tehető meg, hogy a ‘tudás’ szót a kollektíven elfogadott megjelölésére tartjuk fenn, és azt tekintjük puszta vélekedésnek; ami idioszinkratikus és individuális.”44

Ez az a pont, ahol a szokásos vád 45 az erős program ellen, hogy hívei összekeverik az érvényességet [validity] a hihetőséggel, vagy méginkább az elhitt-séggel [credibility]. A konzervatív racionalisták szerint tehát teljes a munkamegosztás, a filozófust az érvényesség (a normák-nak való megfelelés), a szociológust pedig a hihetőség (a pszichológiai állapotok leírása) érdekli, tehát ha a tudásszociológia nem aspirál arra, hogy a tudományfilozófia számára nyújtson új szempontokat és alapelveket, akkor békén vizsgálódhat.

Az a tudományfilozófus azonban, aki még nem kövesedett bele egészen korábbi, megszokott gondolkodás- és szemléletmódjába, és nem akarja feltétlenül „ki-definiálni”, azaz: egy alkalmasan megszerkesztett definícióval kizárni a tudásszociológiát a számára releváns vagy gondolatébresztő nézetek köréből, az a következő belátásokra juthat az edinburgh-i iskola tudásszociológiai programjának és a körülötte zajló vitáknak a tanulmányozásából.

Először is, hogy a hagyományos beállítottságú tudományfilozófusok stratégiája az erős program híveivel szemben olyan típusú, mint amit írásom elején egy fajta reductio ad absurdumnak neveztem (Kuhn nézeteivel kapcsolatban). Az episztemológiai individualizmus előfeltevéseit az erős programéval egyesítve ugyanis, valóban hajmeresztő nézetek adódnak. A (konzervatív) racionalista, ugyanis alapvetően félreértve a tudásszociológia törekvését, saját nézeteinek torzképét imputálja a tudás-szociológusnak, s ily módon konstruált ellenséggel viaskodik. A konzervatív, kartéziánus racionalista (torz)kép szerint ugyanis a tudásszociológia az egyes tudósok eredményeit és tévedéseit akarná visszavezetni társadalmi poziciójukra, az „igazság”-ot csoport- vagy pártállásponttá degradálja, s a gondolkodás helyességének, racionalitásának megítélését hatalmi döntés kérdéseként kezeli.46 Alá akarja ásni és „visszavenni” a tudomány nehezen megszerzett és féltve őrzött neutralitását, (politikai; etnikai stb.) értékmentességét és univerzalitását.47

Az érvek, ellenérvek és félreértések véleményem szerint tipikusan paradigmatikus különbségekre utalnak. Itt valóban két, kuhni értelemben vett paradigmatikusan különböző episztemológiai felfogás áll szemben egymással (ezért is releváns az erős program a tudományfilozófus számára). Mégpedig az individualista és a – mondjuk így – „kollektivista” vagy „szocializált”48 episztemológia. Éppen ez magyarázza, hogy már az alapfogalmak: racionális/irracionális, érvényes/hihető is kétértelműek. Mást jelentenek az egyik, mint a másik tábor számára. Ezek a dichotómiák csak adott háttérben (korban) egyértelműek. Az egyes tudóst (az individuumot) és teljesítményét (ismeret-igényét) tehát saját kora egyértelműen minősíti: racionálisnak vagy irracionálisnak, igaznak, vagy hamisnak (amitől persze eltérhet a mi minősítésünk, amely azonban ugyancsak egyértelmű): a tudás-szociológus nem arra vállalkozik,49 hogy az egyes tudós (pl. Galilei) nézeteit és gondolkodásmódját „levezesse” társadalmi helyzetéből, pártállásából vagy gazdasági stb. érdekeiből. A tudásszociológus szándéka az, hogy emberi közösségek (társadalmak, tudós-kollektívák) gondolkodásmódját (racionalitását) és tudását, valamint a különböző „racionalitások” egymástól (a miénktől) való eltérését magyarázza meg. S ezen a szinten az érvényesség és hihetőség, racionális és irracionális, igaz és hamis, tudás és vélekedés különbsége eltűnik, e dichotómiák mindkét tagja egyaránt magyarázatra szorul, mégpedig azonos típusú magyarázatra, a társadalmi tényezők terminusaiban. Mert, mint az „anarcho-racionalista” Hacking írja: „Nem léteznek még igazság és hamisság jelöltek sem azoktól a gondolkodásmódoktól [styles of reasoning] függetlenül, amelyek meghatározzák, hogy vonatkozási tartományukon belül mi igaz és mi hamis.50 És, hogy ezért „nem érvelhetünk amellett, hogy az alternatív gondolkodási rendszerek jobbak vagy rosszabbak mint a miénk, mert azok az állítások maguk, amelyekben érvelésünk mozog, csakis az alkalmazott érvelési mód által nyernek értelmet.”51

Mivel a különböző gondolkodásmódok, a „tudás” különböző eseteinek létezése empirikus (történeti) tény, s ezért (saját mai természettudományos felfogásunk szerint) nem a természet vagy az emberi elme konstítucióját tehetjük felelőssé, úgy tűnik, még egy szolid empirista számára is plauzibilis kellene legyen az erős program mint kutatási vezérfonal. A tudásszociológia erős programja ugyanis, véleményem szerint, nem degradálni, méltóságától megfosztani akarja a tudományt, illetve a tudományfilozófiát, hanem megrendült transzcendentális talapzatáról „evilági” alapra akarja helyezni őket.

Bibliográfia

Barnes 1977, B.: Interests and the growth of knowledge, London-Boston, Routledge and Kegan Paul.

Barnes 1982b, B. – D. Bloor: Relativism Rationalism and the Sociology of Knowledge Hollis, 1982.

Bartley 1964, W.: Rationality vs. the Theory of Rationality, Bunge 1964.

Bearn 1985, G.: Relativism as Reduetio,. Mind, XCIV: 375.

Bloor 1973, D.: Wittgenstein and Mannheim on the Sociology of Mathematics, Stud. Hist. Phil. Sci., 4:2.

Bloor 1976, D.: Knowledge and social imagery, London, Routledge and Kegan Paul.

Bloor l981, D.: Sociology of (scientific) knowledge, Bynum 1981, 391-93.

Bloor 1983a, D.: Durkheim and Mauss revisited. Classification and the sociology of knowledge. Stud.Hist. Phil. Sci., 13: 4: 267–98

Bloor 1983b D.: Wittgenstein: A Social Theory of knowledge, New York, Macmillan.

Brown 1984, J. R. (ed): Scientific the Sociological Turn, Dordrecht Reidel.

Carnap 1962, R.: The Logical Foundations of Probability, Chicago.

Caroll 1895, L.: What the Tortoise Said to Achilles, Mind, 4.

Collins 1979, H. M.: The investigation of frames of meaning in science: complementary and compromise, Sociological Reveiw 27: 4: 703-718.

Collins 1981, H. M.: The Social Destruction of Gravitational Radiation, Social Studies of Sciences 11: 1.

Collins 1982a, H. M. - T. J. Pinch: Frames of Meaning: The Social Construction of Extraordinary Science, London, Routledge and Kegan Paul.

Collins 1982b, H. M. (ed.): Sociology of Scientific Knowledge: a Sourcebook.

Bath, Avon. Bath Univ. Press.

Collins 1983, H. M.: The Sociology of Scientific Knowledge: Studies of Contemporary Science, Annual Review of Sociology 9: 265–285.

Creary 1973, L.: For the Compleat logical empirieist: „noncognitive” foundation of inductive logic, A. Phil. Quarterly 10: 2.

Davidson 1963, D.: Actions, Reason and Causes, Journal of Philosophy LX.

Douglas 1970, M.: Natural Symbols, London.

Durkheim 1903 (1978), E.: De quelques formes primitives de classification, L'année sociologique (magyarul: Az osztályozás néhány elemi formája, A társadalmi tények magyarázatához, É. Durkheim válogatott tanulmányai, Bp. Közgazdasági)

Durkheirn 1912 (1954), É.: The Elementary Formsof the Religious Life, London, Allen and Unwin; New York, Macmillan.

Elster 1963, J.: Sour Grapes, Cambridge.

Fehér 1984, M.: A posztpozitivista tudományfilozófia válsága, Magyar Filozófiai Szemle, 5–6.

Fehér 1985, M.: Naturizált vs. szocializált episztemológia, Filoz. Figyelő 3.

Feyerabend 1975, P. K.: Against Method, London, New Left Books.

Feyerabend 1977, P.: Science in a Free Society, London.

Gellatly 1980, A.: Logical Necessity and the Strong Programm for the Sociology of Knowledge, Stud. Hist. Phil. Sci. 11: 4.

Gellatly 1985, A.: A logika és a szellem fejlödésében érvényesülő társadalmi

hatások, Filoz. Figyelő 3.

Gettier 1963, P.: Is Justified True Belief Knowledge?, Analysis LX.

Giere 1985, R. N.: Philosophy of Science Naturalized, Philosophy of Science 52.

Grünwald 1934, E.: Das Problem der Soziologie des Wissens Leipzing, Meja 1982.

Gutting 1984, G.: The Strong Programm: A Dialogue, Brown 1984.

Hacking 1982, I.: Language, Truth and Rationality, Hollis 1982.

Hardwig 1985, J.: Epistemic Dependence, Journal of Philosophy LXXXII: 7.

Harman 1970, G.: Knowledge, Reasons and Causes, Journal of Philosophy LXVII.

Hesse 1974, M.: The Structure of Scientific Inference, London, Macmillan.

Hesse 1980, M.: Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, London, Harvester.

Hesse 1985, M.: Az episztemológia szocializálása, Fil. Figyelő 3.

Hollins 1982, M.: – S. Lukes: Rationality and Relativism, Oxford.

Hronszky 1983, I.: Az externalizmus–internalizmus vita, kandidátusi disszertáció, kézirat.

Kelemen I985, J.: Történelem és racionalitás, Valóság 6.

Kuhn 1962 (1984), T. S.: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Univ. Chicago Press. (magyarul: Atudományos forradalmak szerkezete, Bp., Gondolat)

Lakatos 1971, I.: The Historiography oi Science and its Ratlonal Reconstructions, Buch-Chen 1971.

Laudan 1977, L.: Progress and Its Problems, Berkeley.

Laudan. 1984, L.: The Pseudo-Science of Science? Broh, 1984.

Lukes 1982, S.: Relativism in its Place, Hollis1982

achlup 1962, F.: The Production and Distribution of Knowiedge in the United States, Princeton Univ. Press.

Manicas 1985 P. – A. Rosenberg: Naturalism, Epistemological Individualism and the „Strong Programme” in the Sociology od Knowledge, Journal for the Theory of Social Behaviour 15: 1.

Margotis 1970, J.: Puzzles Regarding Explanations by Reasons and by Causes, Journal of Philosophy LVII: 7.

McMullin 1984, E.: The Rational and the Social in the History of Science, Brown 1984.

Meja 1982, N. – N. Stehr (hrgs.): Der Streit und die Wissensoziologie, Suhrkamp.

Merton 1949, (1957) R. K.: Social Theory and Social Structure, Glencoe, Free Press (Magyarul: Társadalomelmélet és társadalmi struktúra Bp., Gondolat, 1980).

Murphy 1984, A. – R. Hendrick: Lakatos, Laudan and the Hermeneutical Circle, Stud. Hist. Phil. Scie. 15:2.

Newton–Smith 1980, W.: Is science rational?, Social Science Information 19: 469-499.

Newton–Smith 1981, W.: The Rationalityof Science, Oxford.

Nicholas 1984, J.: Scientific and Other Interests, Brown 1984.

Pinch 1985, T.: Externality in Observational Reports, Social Studies of Sciences, 15: 1.

Quine 1969, W.: Ontological Relativity and Other Essays, New York.

Quine 1975, W.: On Empirically Equivalent Systems of the World, Erkenntnis 9.

Quine 1981, W.: Theories and Things, Cambridge, Mass.

Shapin 1982, S.: History of Science and its Sociological Reconstructions, Hist. of Sci. XX.

Suppe 1974, F.:Tthe Structure of Scientific Theories, Univ. of Illionis.

Winch 1959, P.: The idea of a Social Science, London, Routledge and Kegan Paul.

Wittgenstein 1969, L.: On Cretainty, New York, Basil Blackwell.

Yearley 1981, S.: Textual Persuasion: the Role of Social Accounting in the Construction of Scientific Arguments, Philosophy of Social Science 11.