A cím elsõ pillantásra a gyakorlati élettõl távol álló akadémiai problémára utal. Létezik-e keresztény etika, lehet-e a keresztény hit olyan etikai ismeretanyag forrása, amely az értelem számára nem elérhetõ? Mondható-e és milyen értelemben az, hogy Krisztus az emberi erkölcs normája? A látszat ellenére ezek a kérdések a gyakorlati élet számára fontos problémákra utalnak. Ha például a vallásos hit, isteni kinyilatkoztatásra támaszkodva képes olyan ismereteket elérhetõvé tenni számunkra az erkölcsileg helyes vagy helytelen emberi magatartásról, melyeket más módon nem szerezhetünk meg, akkor a politikai döntéshozatal kockázatossá válhat minden olyan esetben, amikor figyelmen kívül hagyja a vallásos forrásból származó információt és inspirációt. A modern élet nagyon sok olyan problémát teremtett, amiknek megfelelõ törvényes szabályozásához szükséges a politikai konszenzus, de ennek megteremtése jelenleg súlyos elvi nehézségekbe ütközik. Elég megemlíteni a magzatelhajtás, a genetikus kutatások és terápia területén, a reprodukciós technológia alkalmazásában, vagy a szociális igazságosság, valamint a politikai és gazdasági élet sok kérdésében fönnálló és látszólag áthidalhatatlan ideológiai ellentéteket, melyek a modern pluralista világszemléletû társadalmakat és politikai közösségeket jellemzik. Ha bizonyítható, hogy a zsidó, a keresztény, vagy bármilyen más valláshagyomány a modern élet komplikált kérdéseiben olyan erkölcsi bölcsességet õriz, amit az agnosztikus gondolkodásmód, vagy a szekularizált és individualista társadalomszemlélet az értelem erejére hagyatkozva nem képes a maga forrásaiból fölismerni és magáévá tenni, akkor ennek a figyelmen kívül hagyása gyöngítheti a társadalom kohézióját. Legtöbb valláshagyomány nagyon hosszú emberi tapasztalatra támaszkodik. Ennek a gazdag és sokrétegû tapasztalatnak a segítségével legalább néhány jelenleg eldönthetetlennek látszó erkölcsi kérdést esetleg új fényben lehetne megvizsgálni. Ez a társadalmi egyetértés és a politikai döntéshozatal számára olyan forrás lehet, amit más eszközzel nem lehet biztosítani.

Ugyanakkor a másik oldalon, a kérdésre adott válasz jelentõs mértékben meghatározza az egyházak erkölcsi kérdésekben kialakított tanításának módszerét és súlyát is. Ha például a keresztény hit és kinyilatkoztatás a magatartás olyan erkölcsi szabályaira képes rámutatni, és azokat hitelesen elénk állítani, melyek az értelem számára nem elérhetõek, akkor az egyházak feltehetõen képesek lennének olyan erkölcsi álláspont kialakítására, amely független a racionális analízis és érvelés eredményétõl. Ez alapot adhat egy olyan szemléletnek, melyben az erkölcsi döntés vallásos engedelmesség kérdésévé válik, mivel az erkölcsi irányelvek és a vallási jogszabályok közötti különbség gyakorlatilag eltûnik. Ez megváltoztatná modern élet nagyon is komplikált erkölcsi problémáinak tisztázásához szükséges vallásos és társadalmi dialógus alapfeltevéseit, és a konszenzus megteremtésének lehetõségét, mivel az egyház erkölcsi tanításának a tekintély, és nem az értelem által megragadható érvek adnák meg az alapot. Ez magával hozná az egyház kulturális társadalmi elszigetelõdésének a veszélyét is, mivel egy adott kérdésben kialakított erkölcsi álláspontja érthetetlenné válna mindazok számára, akik nem osztják az alapot és kiindulópontot biztosító vallásos meggyõzõdést. A tanulmánynak nem az a célja, hogy ennek a már megfigyelhetõ folyamatnak az aggasztó jeleivel foglalkozzon. Elegendõ arra rámutatni, hogy a feltett kérdés mindkét szempontból nagyon is fontos és idõszerû. Tárgyalását fogalomtisztázással kezdjük.
 
 

Terminológia és fogalmak meghatározása

Az „etika" és „moralitás" kifejezéseknek nem ritkán azonos jelentést tulajdonítanak. Ez a pontatlanság félreértések forrása lehet. Jelentésüket a következõ értelemben választjuk szét: az etika teoretikus vizsgálódás, ami az erkölcsi cselekedet vagy magatartás elõ- és alapfeltevéseire irányul. Ezen a szinten megvizsgáljuk például azt, hogy milyen alapelvek játszanak szerepet az erkölcsi kérdésekre adandó válaszban, mi az erkölcsi kötelesség természete, mi az erkölcsileg jó élet fogalma, miben áll az erkölcsileg felelõs kapcsolatrendszer, az erkölcsi értékek rendje, és milyen az a világfelfogás melybe mindezt belehelyezzük. A tényleges erkölcsi cselekvés és magatartás vizsgálatától mindez több lépésnyi távolságban van. Az utóbbi feladat ugyanis a moralitás területéhez tartozik. Ezen a szinten vetõdik fel az a kérdés, hogy az adott körülmények között mi az, amit tennem kell, miért vagyok felelõs, valóban jó-e az, amit cselekedni akarok, mi az erkölcsileg jó élet tartalma számomra.⁽¹⁾

Az etikai vizsgálódás tehát két szinten zajlik: egyrészt az erkölcsi élet alapelveivel foglalkozik, másrészt az erkölcsi ítélet kialakításának és végrehajtásának a folyamatát vizsgálja. Egy harmadik, mélyebb szinten azonban az etika alapjának kérdésével is foglalkozni kell ahhoz, hogy eldönthessük vajon létezik-e sajátosan keresztény etika és annak megkülönböztetõ jegyei a vizsgálódás melyik szintjén jelennek meg.

Az ember nem azért válik erkölcsi szubjektummá, mert erkölcsi elveket és szabályokat állít föl magatartásának, cselekedeteinek irányítására, hanem azért „mert létalapjához tartozik a felelõs cselekvésre való képesség. Más szóval, amennyiben az ember a szabadság és az öntudat képességével és lehetõségével rendelkezik, annyiban szükségszerûen felelõssé is válik"⁽²⁾. Az etika alapja tehát az ember önmagából való kilépésre való képességében, létének ebben a transzcendentális sajátosságában található. Karl Rahner gondolatrendszerében ez az a szubjektív tér, vagy transzcendentális látóhatár amelynek keretei között jelennek meg öntudatunkban az etikai vizsgálódás és a felelõs erkölcsi cselekvés itt felsorolt elemei. Minden etikai rendszer megalkotásához az embereknek ez a közös létalapja adja meg a kiindulópontot. Ebbõl azonban nem következik az, hogy minden etikai és morális rendszer egyenlõ mértékben és azonos módon juttatja kifejezésre az emberi mivolt követelményeit. Lehetséges-e ezen, a közös emberi természetre visszanyúló alapszinten a keresztény etikára specifikusan jellemzõ, vagy megkülönböztetõ jegyeket fölfedezni? Ezt a lehetõséget is meg kell vizsgálnunk, noha feltehetõ, hogy ezeket nem ezen a szinten kell keresnünk. Ezeknek a sajátosságoknak a vizsgálatában ugyanis a szerzõk nem mindig különböztetik meg az etika alapszintjét és az arra épülõ elméleti vagy gyakorlati tudományt. Pedig ez a szétválasztás fontos feltétele a kérdés pontos vizsgálatának, még akkor is, ha azokat az elméleti vizsgálódás, vagy a moralitás, azaz a konkrét magatartás értékelésének szintjén találjuk meg.⁽³⁾ Mielõtt ebben az irányban tovább lépnénk, tisztáznunk kell majd a „keresztény" jelzõ jelentését is.

A közös kiindulóponttól, az etika alapjától a teoretikus etikai vizsgálódás, és a tényleges emberi magatartás értékelése, amint már jeleztük, több lépésnyi távolságban van. Az etikának, mint teoretikus vizsgálódásnak a szintjén, az elvek és ítéletek egy olyan csoportjával foglalkozunk, melyet az erkölcsi cselekedet tematikus, tartalmi meghatározásához használunk. Ezen a kategorikus szinten reflektál ugyanis az egyén vagy egy embercsoport arra a tapasztalatra, amelybõl az elvek és ítéletek segítségével életstílusa vagy magatartása erkölcsi tartalmat kap. Ezen a tematikus szinten jön létre az etika mint elméleti tudomány, amikor is az ember megkísérli a világban kibontakozó tapasztalatainak megértését és az ebbõl kiinduló erkölcsi ítéleteinek megalkotását. A tapasztalat megértése és értékelõ megítélése azoknak az irányelveknek a megfogalmazásához vezet, melyeknek normatív szerepe lesz az erkölcsi cselekedetre vonatkozó döntésekben, a moralitás tartalmának meghatározásában⁽⁴⁾. Ezeknek a lépéseknek a megkülönböztetése szükséges annak eldöntéséhez, hogy egyáltalán létezik-e keresztény etika, és ha létezik, specifikus sajátosságai és megkülönböztetõ tulajdonságai melyik szinten találhatók.

Mindezek alapján a terminológia további tisztázására is lehetõség adódik. A közös létalapból kiinduló „etikai" vagy teoretikus vizsgálódás az ember természetébõl fakadó lényegi sajátosságokra irányul; a magatartás vizsgálatának, a „moralitásnak" a szintjén viszont az emberi élet egzisztenciális kérdéseivel foglalkozunk. Ezért találkozunk a morális kérdések vizsgálata esetében az „egzisztenciális etika" megnevezéssel is, amíg a teoretikus vizsgálódást nem annyira szerencsés kifejezéssel „lényegi etikának" is nevezik. Mivel a teoretikus kérdések és a moralitás vizsgálata is a közös emberi létalapból indul ki, érthetõvé válik az elõbbi megállapítás is, mely szerint a keresztény etika sajátos és megkülönböztetõ jegyeit feltehetõen nem a kiindulópont szintjén kell keresni. Azok minden bizonnyal a teoretikus etikai vizsgálódás szintjén jelentkezhetnek elõször, amelyen az ember a világban kibontakozó tapasztalatát tematizálja, azt egy bizonyos erkölcsi tartalommal rendelkezõ struktúrában értelmezi. Az etika történelme a tapasztalat valósághoz viszonyított tematizálásában sok lehetséges megközelítés-módról tanúskodik. Beszélhetünk például haszonelvû, kanti, vagy különféle vallásos etikai rendszerrõl. Ezek a valóság-tapasztalat megértésének és értékelésének egymástól eltérõ lehetõségét biztosítják az egyének és embercsoportok számára. A haszonelvû szemléletmód a valóság megtapasztalását eszközök és célok kapcsolatában, a kanti szemléletmód kötelességként, a vallásos pedig az istenkapcsolat keretei között érti és ítéli meg. Úgy is megjelölhetjük ezt a különbséget, hogy ezeknek a csoportoknak az intencionalitása, más szóval a tapasztalatok értelmezése, és ezzel a döntéshozatal megfogalmazására irányuló beállítottsága eltérõ.

Ezek után rátérhetünk a „keresztény" jelzõ értelmezésére. Milyen értelemben minõsíti ez a jelzõ az etikát? Az intencionalitás különbözõségébõl következik egyrészt az, hogy a különbözõ etikai szemléletmódot követõ embercsoportok valóságtudata eltér egymástól; másrészt az is, hogy ennek az eltérésnek következtében a teoretikus etikai vizsgálódás eredménye, valamint a tapasztalat fogalmi elemzésének a módszerei is különböznek. Ennek megfelelõen a „keresztény" etikai szemléletmód követõi valóságtapasztalatuk tartalmát az Úr Jézus Krisztussal kialakított kapcsolatuk alapján tematizálják. Az intencionalitással meghatározott valóságtudat különbözõsége alapján beszélhetünk tehát hindu, buddhista vagy muzulmán etikáról éppúgy, mint kanti, vagy haszonelvû etikai szemléletmódról is. Mindez azonban még nem adja meg a választ arra a kérdésre, hogy az eltérõ szemléletmódból származnak-e specifikus vagy megkülönböztetõ jegyek az etika vagy a moralitás szintjén. A tanulmányban a „specifikus sajátosság" kifejezés olyan jegyeket jelent, melyek kizárólag a megjelölt valóságban találhatók, a „megkülönböztetõ tulajdonság" viszont az adott valóság jellegzetes, de nem kizárólagos tulajdonságaira utal. Tehát, szóhasználatunkban minden specifikus sajátosság egyúttal megkülönböztetõ jellegû is, de nem minden megkülönböztetõ tulajdonság specifikus. Például az öntudat az ember specifikus sajátossága, amíg az a tény, hogy élve szüli gyermekeit, csak megkülönböztetõ jegy.

Visszatérve a keresztény etika sajátosságainak vizsgálatához, a legtöbb figyelem az etika vagy a moralitás szintjére irányul, a köztük lévõ különbség maga azonban ritkán kerül fókuszba. Ezért elterelõdik a figyelem arról a döntõen fontos kérdésrõl is, hogy vajon a természetes és természetfölötti létrendet szétválasztjuk-e egymástól vagy sem? Akik ezeket szétválasztják, ugyanígy megkülönböztetik a teremtésben és a megváltásban gyökerezõ erkölcsi rendet is. Ebbõl a különbségbõl kiindulva többnyire úgy vélik, hogy a keresztény etikában és moralitásban egyaránt léteznek specifikus és megkülönböztetõ jegyek. Akik viszont csak egy, kegyelemmel áthatott létrendet ismernek, tagadják a természetes és keresztény erkölcsi rend szétválaszthatóságát is, és többnyire azt is állítják, hogy a keresztény erkölcsnek nincsenek specifikus jegyei sem a princípiumok és elvek, sem a beállítottság, sem pedig a szándék, vagy a cselekvés szintjén. Erre a következtetésre azonban nem mindig jutnak el ugyanazon az úton.

A keresztény etika létezésének kérdésében kialakult meghatározó álláspontok, és a vitából levonható néhány következmény ismertetésén keresztül ez a tanulmány kifejti a keresztény etika és moralitás jellegzetes sajátosságait. A tanulmányban idézett szerzõk nem mindig használják a megkülönböztetõ vagy specifikus sajátosságokat azonos értelemben. A kérdés érthetõbb tárgyalása szükségessé teszi a vélemények egységes terminológiában történõ értelmezését, még akkor is, ha ezzel az igyekezettel együtt jár álláspontjuk félremagyarázásának bizonyos mértékû veszélye is.
 
 

A keresztény moralitás anyaga a hiteles emberi létezés

Joseph Fuchs volt az elsõ katolikus teológus, aki a sajátosan keresztény etika létezésének kérdését fölvetette 1968-ban egy Zürichben megtartott elõadásban, és azt állította, hogy a keresztény moralitás anyaga „alapjában véve és lényegét tekintve az emberség, azaz a hiteles emberi létezés."⁽⁵⁾ Ezzel a megállapítással nem akarta kizárni a keresztény sajátosságok másodlagos lehetõségét. A következõ évtizedekben a kérdés élénk vitát váltott ki a katolikus erkölcsteológiában, melyre az õ kérdés-megfogalmazása nagy hatást gyakorolt, annak ellenére, hogy ez a Vatikáni Zsinat elõtti álláspontjával nem volt azonos. Korábban ugyanis úgy vélte, hogy „az új törvény" tagadhatatlanul magába foglal a természet-törvényen túlmenõ, és anyagukat tekintve új parancsokat is". Kinyilatkoztatás nélkül, például nem ismerhetnénk meg az Isten és felebarát keresztény módon való szeretetét⁽⁶⁾. Véleményét a Vatikáni Zsinat más kérdésekben kialakított álláspontja alapján változtatta meg⁽⁷⁾.

A viták anyagára visszatekintve, elsõ pillantásra azt lehet mondani, hogy a vélemények egyik csoportja szerint a célok, az erkölcsi értékek, az alap-beállítottság és a cselekedet-típusok területein nem találhatók specifikusan keresztény sajátosságok; ennek a véleménynek a képviselõi ezeket a területeket nem pontosan „etikai vagy morális tartalom" kifejezéssel jelölik meg. Mi ebben a tanulmányban az alap-beállítottságot vagy szemléletmódot a kiindulópont szintjén, a célokat és az erkölcsi értékeket az etika, a cselekedet-típusokat pedig a moralitás szintjén vizsgáljuk. Mások azonban olyan ismertetõ jegyek létezése mellett foglaltak állást, melyek a keresztény és nem keresztény etikai hagyományokat élesen elhatárolják egymástól⁽⁸⁾. A vita anyagának rövid áttekintésébõl az is kiviláglik, hogy a kérdés lényegének fókuszban tartása nehéz feladatnak bizonyult, elsõsorban azért, mert a vita a fölvetett kérdéseken túlhaladva a katolikus erkölcsteológiában a hagyományos klasszikus gondolatrendszerbõl a modern pluralista történelmiséget tudatosító szemléletmódba való átmenetet is képviselte⁽⁹⁾.

Többé-kevésbé hasonló diskurzus a protestáns erkölcsteológiában is lezajlott valamivel korábban. Ennek eredményét James M. Gustafson foglalta össze. Megállapításai a katolikus vita számára is hasznosnak bizonyultak⁽¹⁰⁾. Szerinte a Jézus Krisztusba vetett hit alapján azt kell állítanunk, hogy minden etikai rendszernek kereszténynek kell lennie, és egy általános értelemben az is, mivel minden általa lett teremtve, és Õ az Ura mindennek. Ebbõl a szempontból az „emberi" és a „keresztény" etika fölcserélhetõ kifejezések. Ami racionális érvvel bizonyíthatóan etikai kötelesség, az keresztény kötelesség is, és fordítva. A keresztények erkölcsi magatartásának azonban sajátosan kereszténynek kell lennie, mivel ez a közösség és annak tagjai hivatást kaptak Krisztus követésére, és az õ példájában gyökerezõ életstílusnak a megvalósítására. Noha a keresztény hivatástudatból és a racionális megfontolásból fakadó helyes erkölcsi cselekmény között nincsen lényeges különbség, a magatartás helyességének kritériumai között a keresztény számára szerepet kap az „Úr Jézusnak" való engedelmesség, valamint a Krisztus kereszthalálában és föltámadásában gyökerezõ keresztény életstílus sok más kritériuma is⁽¹¹⁾. Ebbõl a rövid ismertetésbõl is kitûnik az, hogy Gustafson gondolatrendszerében is helyet kap az etika közös kiindulópontjának, valamint az etikai vizsgálódás és magtartás szintjén a megkülönböztetõ sajátosságoknak a szerepe, annak ellenére, hogy õ ezt a terminológiát nem használta.

Amint látni fogjuk részletesebben is, a vélemények elsõ csoportjában a megkülönböztetõ tulajdonságokra vonatkozóan nincsen lényeges különbség a teológusok álláspontja között, mivel ezek létezését a teoretikus etikai vizsgálódás és a moralitás szintjén nagyon kevesen vonták kétségbe. A másik álláspont képviselõi a természetes és természetfölötti létrend különbségének feltevése alapján választották szét a természetes és keresztény erkölcsi rendet is. Véleményük helyessége nemcsak a két létrend megkülönböztetésének helyességén áll vagy bukik, hanem azon a kritériumon is, hogy vajon a specifikus és megkülönböztetõ sajátosságokat világosan és megfelelõ következetességgel elhatárolták-e, vagy sem. A befejezõ részben ennek a véleménynek néhány jeles képviselõjét fogjuk röviden bemutatni, és bizonyítani legalább azt, hogy a specifikus és megkülönböztetõ sajátosságok fontosságát teljesen figyelmen kívül hagyták.
 

Történelmi háttér

A vitában kialakult jellegzetes véleménykülönbségek ismertetése elõtt röviden foglalkozunk annak történelmi hátterével. Aquinoi Tamás kérdésterületünkre vonatkozó álláspontját az emberi és keresztény erények, valamint Krisztus törvénye és az emberi moralitás közötti kapcsolatról kialakított véleménye alapján lehet rekonstruálni. Rövidre fogva a kérdés ismertetését, az erények kapcsolatára vonatkozóan hosszú idõre visszamenõ patrisztikus hagyományt tisztázott, amikor az emberi erények autonómiáját és önmagukban vett értékét kifejtette. A korábbi szentágostoni hagyomány a pelágiánus viták hevében az emberi tényezõ szerepét a teológiai erények felsõbbrendûsége és teljes ingyenessége mögé rejtette. Tamásnak sikerült ezt a tényezõt elõtérbe állítani a teológiai erények szerepének csorbítása nélkül. Szerinte az isteni kegyelemben gyökerezõ szeretet (charitas) az éltetõ és mozgató ereje („formája") minden emberi erénynek, de ezek megvalósulása kizárólag szabad emberi igyekezet eredménye lehet. Hasonlóan azt is tanította, hogy Krisztus törvényének kell motiválni és átalakítani az emberi életet a maga teljességében. Ezekkel a megállapításokkal feltételezte azt, hogy az ember élete önmagában is rendelkezik erkölcsi tartalommal, aminek új értelmet ad a szeretet teológiai erénye. Azt is hangsúlyozta azonban, hogy Krisztus törvénye nem tartalmaz új erkölcsi normákat vagy irányelveket. Az mindössze új hatékonyságot és dinamizmust ad az emberi moralitásnak. Az így kialakuló magatartás lényegében egy teljesebb formája az ember erkölcsi életének, az emberi moralitás olyan stílusa, amelynek megvannak a maga követelményei, amiket azonban az ember nem képes megragadni a maguk teljességében saját eszével.

Ezekbõl a megállapításokból J-.M. Aubert⁽¹²⁾ arra a következtetésre jutott, hogy a szenttamási gondolatrendszerben a hit adománya a keresztény etika „specifikus" jegye (causa formalis), amely az etikai vizsgálódás szintjén mutatkozik meg. Ennek az ?isteni? erénynek meghatározó szerepe van a világszemlélet és az emberek közötti kapcsolatrendszer értelmezésében. Ezt a megállapítást azonban pontosítani kell. Mivel minden ember életének ugyanaz a célja, ezért tartalmilag egy közös egzisztenciális moralitás létezik minden ember számára. Ez annyit jelent, hogy tartalmi azonosság van a keresztény hitbõl fakadó és az értelemmel megragadható erkölcsi követelmények, valamint az azokat megvalósító cselekmények között. Tehát, amíg az etika szintjén a hit specifikus sajátosságként jelenik meg, más szóval szerepe van az intencionalitás kialakításában, a moralitás szintjén „megkülönböztetõ" sajátosságokban mutatkozik. Befolyásolja az erkölcsi követelmények életbe való átültetésének a módját. Ez annyit jelent, hogy kifejezésre juttatja a cselekvõ személy magatartásában a szeretet jelenlétét. Aubert értelmezése szerint a szenttamási erkölcsszemlélet ebben az erényben találja meg a keresztény életstílus gyökerét. Tehát amíg a keresztény etika specifikus sajátossága a világszemlélet és kapcsolatrendszer értelmezésében mutatkozik meg, a moralitás megkülönböztetõ tulajdonságai a keresztény életstílus sajátosságaiban találhatók, a viselkedésmódban, az emberek közös erkölcsi feladatainak dinamikus, magabiztos örömteli végrehajtásában. Mindezekben a sajátosságokban az emberekért magát föláldozó Krisztusnak a követése jut kifejezésre. Ugyanis Aubert szerint a kereszt törvénye az, ami végsõ elemzésben az erkölcsi törvény megvalósításához megadja a keresztény mintát. A keresztény életstílus tartalmi sajátosságai, pontosabban, a magatartásra vonatkozó szabályai azonban nem különböznek az általános erkölcsi magatartás sajátosságaitól.

Tamás óta nem egy katolikus erkölcsteológus jutott hasonló álláspontra. A protestáns erkölcshagyományban ennek a vélemények a képviselõi csak a modern korban jelentkeztek. Ezt a tényt a Szentírásnak, valamint a szent ágostoni hagyománynak a protestáns teológiában elfoglalt sajátos szerepével lehet magyarázni. A római kazuisták F. Hürt és P.M. Abellan a második világháború után ezt így fogalmazták meg:

Az 'Új Törvény' minden parancsa egyúttal a természetes erkölcsi törvény parancsa is. Krisztus nem adott egyetlen pozitív jellegû erkölcsi elõírást sem a természetes erkölcsi törvényhez. "Ez a megállapítás érvényes a szeretet törvényére is." Az Isten és a felebarát Istenért való szeretetének követelménye is a természetes erkölcsi törvényben gyökerezik⁽¹³⁾.

Közös kiindulópont a kegyelemmel áthatott természetes erkölcsi rend

Amint már említettük, az egyetlen erkölcsi rend védõi általában abból a feltevésbõl indulnak ki, hogy lényegében az etikai vizsgálódás és a magatartásra vonatkozó szabályrendszerek az értelemmel is megismerhetõ teremtés rendjében gyökereznek, de az erkölcsi rend kérdését magát nem azonos megközelítésbõl tárgyalják. John Macquarrie, anglikán teológus nem a megváltás, hanem a teremtés alapján kapcsolja össze a keresztény és nem keresztény erkölcsi törekvést. Szerinte az etika K. Lehman által képviselt Krisztus-központi megközelítésére nincsen szükség. Noha az autentikus emberiség beteljesedését a keresztény etika Krisztusban látja, az is igaz, hogy Jézus azért is tekinthetõ a Messiásnak, mivel benne beteljesültek az emberiség legmélyebb vágyai. Más szóval,

„Krisztus a keresztények számára az igazi emberséget jelenti... de benne az emberiség többi tagja is fölismeri [vagy legalább fölismerheti] annak az emberségnek a paradigmáját, ...amit az emberi létben való részesedéssel magának kialakított."⁽¹⁵⁾

„az ember felelõs önkibontakozását, egy olyan folyamatot, mely alá van vetve az erkölcsi döntés kockázatainak és a bûn okozta visszaesésnek. Ez nem a makkból kifejlõdõ tölgyfa esete, ami egyszerûen megtörténik. Az ember fejlõdésének esetében a kérdés az, hogy minek kell történnie. Nagy általánosságban tudjuk milyen irányban kell haladnunk, és bûntudatot tapasztalunk, ha valamilyen más irányba fordulunk, ...mivel embernek lenni öntudatos létezést jelent."⁽¹⁶⁾

A specifikus tényezõ az a sajátos összefüggés, amelyben az erkölcsi életet érzékeljük és felfogjuk. Ez magában foglalja Jézus Krisztus személyének és tanításának normatív jelentõségét - nem a külsõ utánzás paradigmájaként, hanem sokkal inkább mint egy életstílus kritériuma és motiváló ereje⁽¹⁸⁾.

Joseph Fuchs 1968-ra kialakított álláspontját arra a feltevésre építette, hogy az erkölcsi életnek két összetartozó, de egymástól megkülönböztethetõ tényezõje van: az erkölcsi értékek és erények megvalósítására irányuló cselekmény, valamint a rajta keresztül kibontakozó személyes önmegvalósulás. Az utóbbi nem más, mint az abszolút erkölcsi jóságra, a megváltásra és Krisztus követésére irányuló megnyílás. Ennek létrejötte nem-reflexív és nem-tematikus módon történik, mégis a kettõ közül ez a fontosabb tényezõ, mert benne az egész személy beállítottsága jut kifejezésre. Az értékmegvalósító cselekedetek is kifejezik ezt a jóságra való nyitottságot, de csak részlegesen, amennyiben például az igazságosság, a hûség vagy más erkölcsi érték adott körülmények között lehetséges megvalósítására irányulnak. A hívõ ember a feltétel nélküli és minden cselekedetét átfogó erkölcsi jóságra irányuló nyitottságában adja magát Krisztusnak és így jóra irányuló alap-beállítottságának egy megkülönböztetõ keresztény sajátosságot ad. Noha erkölcsi cselekedeteiben rendszerint csak nem-kifejezetten és nem-reflexív módon van ennek az alap-beállítottságnak a tudatában, mégis erkölcsi életének ez a legmélyebb rugója, és egyúttal a keresztény moralitás legfontosabb tényezõje is. Ezt a transzcendentális tényezõt nevezte Fuchs keresztény intencionalitásnak. Véleménye szerint ez lényegében nem más, mint az emberi lét alapszintjén meghozott döntés a háromszemélyû egy Isten mellett. Fuchs szerint ez egy személyes, nem alkalomszerû, hanem állandó jellegû döntés, mely jelen van minden adott helyzetre vonatkozó elhatározásban, a magatartásban, az élet és a világ mindennapi alakításában, még akkor is, ha az erkölcsi magatartás nem kifejezetten keresztény jellegû, hanem egyszerûen emberi⁽¹⁹⁾.

Ez a beállítottság a hívõ erkölcsi életének a kiindulópontja és egyúttal a keresztény etika és moralitás legfontosabb tényezõje is, anélkül azonban, hogy annak tartalmát meghatározná. A keresztény etikai vizsgálódás témája és keresztény moralitás tartalma ugyanis nem más, mint a teremtés tényében gyökerezõ emberi erkölcsiség. Ez arra készteti az embereket, hogy Istennel és embertársaikkal kialakult kapcsolatrendszereik keretei között éljenek és cselekedjenek. Ez a tartalom józan ésszel (recta ratio) megragadható. Ennek közegében jut kifejezésre a keresztény intencionalitás. Fuchs véleménye szerint a Szentírás, a keresztény hagyomány, a teológia és egyházi tanítás nem ad semmi újat ehhez a tartalomhoz. Krisztus ugyanis nem erkölcsi tanító, hanem a bukott emberiség megváltója és az „evangélium" hirdetõje. Ennek a jó hírnek újdonsága és lényege nem erkölcsi tanítás, hanem a Lélekben való újjászületés, az ember megtérése. Ehhez az új emberi létezéshez megfelelõ magatartás, cselekvésmód tartozik, ennek tartalma azonban nem más, mint a természetes emberi moralitás a maga teljes gazdagságában, amit azonban nem mindenki fog szükségszerûen teljes mértékben magáévá tenni. Az „intencionalitás" kifejezéssel azt a tényt kívánja megjelölni, hogy - korábbi feltevésekkel ellentétben - nincsen lényeges különbség a természetes emberi és a keresztény erkölcs magatartást megjelölõ tartalma között. A Hegyi Beszéd a bûnös és az új ember közötti ellentétet állítja elénk, és nem a természetes erkölcs és a keresztény erkölcs, az újjászületett-ember erkölcse közötti különbséget. Józanésszel is megérthetõ az Isten és emberszeretet fontossága, a kereszthordozás és az önfeláldozás szükségessége, melynek segítségével az önzés kötelékétõl megszabadulva kiléphetünk önmagunkból. Mindez lényegében az aktuálisan létezõ hívõ személy emberi természetében rejlõ lehetõségek kibontakoztatásához szükséges igyekezet.

Más szóval, a hívõ mint keresztény érti meg és valósítja meg azt, amit teremtésében az emberré válás feladataként megkapott. De ennek a feladatnak a tartalmát nem keresztény intencionalitása határozza meg, hanem az a tény, hogy életével egy megvalósítandó emberi feladatot kapott. Más szóval, hitét konkrét emberi magatartásában kell kifejezésre juttatni. Ez nem más, mint „az emberi személy valóságának kifejezésre juttatása azon a módon és abban a helyzetben, melyben önmagát mint hívõ embert megismeri." Kereszténysége és Egyháza segítséget jelenthet ebben számára, de új tartalmat nem ad hozzá⁽²⁰⁾. Az 1968-as tanulmány további részében és néhány késõbbi írásában Fuchs azt bizonyította, hogy sem a keresztény hit forrásaiban, sem az erkölcsteológiában, sem pedig az egyházi tanításban nem található specifikusan keresztény erkölcsi értékre utaló tanítás. Szerinte tehát a kegyelem közös létalapunk szintjén érint meg bennünket. Az önmagunkból való kilépésre való képesség, a jóságra való feltétel nélküli megnyílás ugyanis a hit elfogadásának lehetõségét is magába foglalja. Az áteredõ bûn ezt a képességet nem rontotta meg az emberben. Az etikai vizsgálódás és a magatartás szintjén azonban olyan sajátosan keresztény erkölcsi tartalom nem található, ami az ember természetében gyökerezõ erkölcsi rendnek ne lenne része. Ezeken a szinteken a keresztény erkölcs csak megkülönböztetõ sajátosságokkal rendelkezik.

Fuchs tehát megegyezik Macqarrie álláspontjával abban az értelemben, hogy a keresztény moralitás tartalma az ember természetében gyökerezik. Az emberré válás keresztényként történõ megértése és megvalósítása számára azonban annak a meglátását is jelenti, hogy ez tartalom keresztény színezetet, sajátosságokat is ölt, azaz „természetébõl kifolyólag kapcsolatban áll és nyitott a keresztény létezés felé." Ezt nevezi „Humanum Christianum"-nak, keresztény emberségnek. Az emberi természetnek ezen a legmélyebb szintjén ugyanis az eredendõ bûn nem gyakorol hatást. Sajátosságainak felsorolásában többek között megemlíti Krisztus személyének szerepét, a bennünk élõ Lelket, az egyházi közösséget, a szentségeket. Ezeknek a tényezõknek is bele kell épülni életünkbe ahhoz, hogy az emberré válást mint hívõk valósítsuk meg. Az emberség ugyanis a keresztény embernek is lényeges sajátossága, éppúgy, mint a keresztény erkölcsi sajátosságok is megvalósítandó emberségünk lényegének hordozói. A magatartás szintjén mindez az értékmegvalósító cselekmények mögött rejlõ motiváló erõként és sajátos magatartásmódként mutatkozik meg. Ez teszi érthetõvé például a béketûrés, a szegénység vagy a szüzesség sajátosan keresztény életstílusát.⁽²¹⁾

Charles Curran⁽²²⁾ is az egyetlen erkölcsi rend létezésébõl indul ki. Ez a rend abban a teremtett valóságban gyökerezik, amely mindig érintve volt nemcsak a kegyelemmel, hanem a bûn terhével is. Ez a megállapítás megtalálható a II. Vatikáni Zsinatnak az emberi- és az üdvösség-történelem összefonódására vonatkozó tanításában:

az egyház egyszerre látható gyülekezet és kegyelmi közösség; együtt menetel az egész emberiséggel, a földi sorsban osztozik az egész világgal és kovásza vagy éppen Lelke a társadalomnak, mely arra hivatott, hogy megújuljon Krisztusban és átalakuljon Isten családjává⁽²³⁾.

Curran azonban óvatosan megjegyzi, hogy sem az egyéni, sem a történelmi tapasztalat nem ad minden kétséget kizáró bizonyítékot arra, hogy az etika szintjén található-e vagy sem specifikus keresztény sajátosság. A kérdést ugyanis nem lehet a sajátosan keresztény erkölcsi normák és parancsok területére leszûkíteni, mert specifikus sajátosságok esetleg megtalálhatók a beállítottság, az erények, a célok, ideálok vagy erkölcsi ítéletek területén is, ha nem a katolikus, akkor a protestáns erkölcsi hagyományok keretei között. Ezen felül sem a specifikus, sem a megkülönböztetõ sajátosságok nem állapíthatók meg a keresztények morális magatartásának vizsgálatából, mivel gyakorlatilag lehetetlen összehasonlítani mindazokat a tényezõket, melyek formatív befolyást gyakorolnak az emberek erkölcsi meggyõzõdésére és ítéleteire. A történelmi fejlõdés távolabbi lehetõségeit sem ismerjük, ezért a múlt és jelen tapasztalatai sem adnak megbízható alapot ezeknek a különbségeknek ilyen módon történõ fölmérésére. Vizsgálatunknak tehát az erkölcsteológia módszereivel biztosított lehetõségek keretei között kell mozognia. Ugyanezek a lehetõségek szabják meg következtetéseink érvényességének a határait. Ezt Curran véleményénél határozottabban kell állítanunk.

Curran véleménye a sajátosan keresztény moralitásra, erkölcsi magatartásra vonatkozóan is hasonló Fuchs álláspontjához. A Krisztusban kapott új élet sajátos erkölcsi anyagot, az evangéliumi moralitást alakítja ki. De ez a „másra vissza nem vezethetõ, specifikus (Curran szóhasználatában 'megkülönböztetõ jellegû') keresztény moralitás" nem áll ellentétben az emberivel; noha túlmegy rajta, „végsõ elemzésben mégis az emberi moralitás beteljesedését és nem annak ellentétét jelenti". A protestáns teológiai hagyomány nagyobb távolságot lát az emberi és keresztény moralitás között, ennek ellenére több neves képviselõje a közöttük lévõ kapcsolatot az emberi moralitás kereszténnyé történõ átformálásában látja. Ez a kifejezés nemcsak az emberi és a keresztény moralitás közötti történelmi folytonosságra utal, hanem az ember helyzetében létrejövõ feszültségekre is, amennyiben a keresztény moralitás követelményei ellent is mondhatnak a pusztán emberi követelményeknek⁽²⁵⁾. Amint már említettük, Fuchs véleménye szerint a „humanum Christianum", az ember természetébõl fakadó sajátosság. Ezen a szinten ugyanis az áteredõ bûnnek már nincsen hatása. Ez feltevés Curran számára megnehezíti a keresztény moralitás normatív tartalmának pontos meghatározását. Ezért Õ a teremtett, bukott és megváltott történelmi rendben létezõ ember helyzetének vizsgálatára építi tézisét. Az egész emberiség megkapta Isten szeretetének ajándékát, az erkölcsi norma a kegyelem felé nyitott emberi természetben gyökerezik. Ezért csak egy történelembe beillesztett erkölcsi rend létezik. Következésképpen minden ember képes eljutni „ugyanazokhoz a cselekvést irányító erkölcsi normákhoz, ugyanazokhoz az értékekhez, erényekhez és erkölcsi célokhoz"⁽²⁶⁾. Curran tézise azon a feltevésen áll, vagy bukik, hogy a történelembe beillesztett erkölcsi rend egy adott történelmi helyzetben azonos módon bontakozik ki és változatlan marad. Ezt a feltevést azonban mai ismereteink fényében nehéz elfogadni. Úgy tûnik, hogy Curran maga is tudatában van ennek a problémának. Minden bizonnyal ez a magyarázata az etika szintjén található specifikus keresztény sajátosságok kérdésében tanúsított óvatosságának. Fuchs ezt a nehézséget szerencsésen elkerülte, mivel a specifikus keresztény sajátosságot az etika kiindulópontjának szintjére helyezte.

Franz Böckle is Fuchs nyomdokaiban haladt, amikor megvizsgálta a hit keresztény moralitásban betöltött szerepét. A Jézus Krisztusba vetett hit megadja az önmeghatározás radikális aktusának értelmét és alapirányát. Ez a megtérés, ami biztosítja az erkölcsi élet alapját és a cselekedetek keresztény jellegzetességét. A hit elmélyíti, és biztossá teszi a cselekedetekhez szükséges erkölcsileg lényeges meglátásokat, anélkül hogy befolyásolná az erkölcsi döntéseinket. Végül a hit megtiltja azt, hogy bármilyen teremtett értéket abszolútnak tekintsünk⁽²⁷⁾.
 
 

Az isten- és felebaráti szeretet ontológiai egysége

Karl Rahner szerint a keresztény etika nem ad és nem is adhat semmiféle lényegében „idegen vagy ismeretlen" anyagi tartalmat az ember erkölcsi önismeretéhez, amit a világban való létezésén és tapasztalatán keresztül már kialakított. Jézus Krisztusban ugyanis az ember megtalálja mindazt, amit önmagáról szubjektíven megtapasztalt. Az emberi és a keresztény erkölcsi elemek tehát szoros egységben maradnak⁽²⁸⁾. Az evangélium igazságának teljességét elõször a felebarát szeretetében tapasztaljuk meg. Csak ezzel a szeretettel tudjuk tapasztalatunk tárgyává tenni azt a tényt is, hogy Isten maga a szeretet, feltéve, hogy az Isten és a felebarát szeretete az egy és ugyanazon kegyelemben gyökerezõ valóság. Ezért csak akkor szerethetjük Istent Krisztusban, amikor a felebarátot szeretjük, állítja Rahner. Ennek a megállapításnak az igazolását az isten- és az emberszeretet szétválaszthatatlan összefonódásában, ontológiai egységében találta meg. Ez az igazolás adja meg a kulcsot az emberi és keresztény etika egységének a megértéséhez is⁽²⁹⁾. Ezért véleményével részletesebben kell foglalkoznunk.

A Szentírás nem tesz egyértelmû tanúságot az isten- és emberszeretet kapcsolatáról. Máté evangéliuma kettõs fõparancsról beszél (Mt 22,39); a második „olyan" mint az elsõ. A kettõ együtt alkotja a törvény és a próféták tanításának lényegét. Az utolsó ítélet egyetlen kritériuma a felebaráti szeretet (Mt 25,34-46). A szinoptikus hagyomány megállapítása szerint amit testvérei közül a legkisebbnek tesznek, azt Jézusnak teszik. Ezt Jézus végérvényes állásfoglalásának is tekinthetjük, amiben kifejezésre jut az emberiség és a Fiú közötti egység. Szent Pál szerint a felebarát szeretete a törvény tökéletes teljesítése (Róm 13,10), a tökéletesség köteléke (Kol 3,14), a keresztény élet lényege. Jánosnál a felebaráti szeretet a keresztény létezés alapja. A szeretnek ez a módja Krisztus új parancsa (Kol 13,34). Isten, aki maga a szeretet, azért szeret bennünket, hogy egymást szeressük (1Jn 4,16). János szerint „aki nem szereti testvérét, akit lát, nem szeretheti az Istent sem, akit nem lát" (1Jn 4,20). A Szentírás megállapításai alapján azonban eldöntetlen marad a két parancs pontos kapcsolata. Vajon ez a tanítás csupán a könnyebbrõl akar elvezetni bennünket a nehezebbre, vagy pedig a bennünk lakó Isten szeretetének egyedüli lehetõségeként állítja elénk a felebaráti szeretetet?

A skolasztikus teológiai hagyomány is kiemeli az isten- és emberszeretet radikális egységét. A szeretet teológiai erényének szerves eleme a felebaráti szeretet. Nem az istenszeretet egyik feltétele, hanem az Istennek való teljes önátadás egy olyan aktusa, melyben megigazulttá tesz bennünket, és istenségében egyesít. Ez az aktus ugyanis kiáradó szeretetének, kegyelmének a mûve. A skolasztikus teológia azonban lehetségesnek tartja a felebaráti szeretetnek pusztán emberi megnyilvánulását is. Noha ezekkel a kérdésekkel nem foglalkozik, valószínûleg elismerné azt is, hogy a felebaráti szeretet miden aktusa az istenszeretet aktusa is, mivel ezeket az Isten ?természetfölötti? szeretete motiválja. Ugyanakkor azonban tagadná, hogy az istenszeretet minden aktusa egyúttal a felebarát szeretetének az aktusa is. A mai teológia képviselõinek többsége sem tenné magáévá azt az állítást, mely szerint az emberszeretet tökéletes megnyilvánulását az isteni kegyelem olyan mélyen áthatja az üdvösség aktuális rendjében, hogy az ilyen aktus egyúttal az istenszeretet aktusa is lenne, függetlenül attól, hogy a cselekvõ azt ilyen aktusként szándékolta-e vagy sem. Pedig éppen ez a feltevés adja meg Rahner tézisének az értelmét és objektív helyességét.

A tézis pontos megértéséhez meg kell különböztetni, egyrészt, az ember szellemi aktusának kifejezett tárgyát, amit egy meghatározott fogalom reprezentál, másrészt pedig azt a szubjektív teret vagy 'transzcendentális látóhatárt', amelyben a meghatározott tárggyal szembetalálkozik. Ez a 'látóhatár' biztosítja az adott tárgy szubjektív megragadásának lehetõségét, úgymond megadja azokat a koordinátákat, melyek segítségével azt tudatunkban elhelyezhetjük. Ugyanakkor maga a látóhatár csak a konkrét történelmi tapasztalat tárgyával való szembetalálkozásban válik számunkra adottá, anélkül, hogy kifejezetten tudatossá kellene válnia. Rahner ennek a különbségnek az alapján állítja, hogy az istenszeretet nem minden aktusa válik az emberszeretet formális aktusává is abban az értelemben, hogy a felebarát az istenszeretet aktusának tudatos és fogalommal reprezentált kategorikus tárgyává válna. Ha például az ember bizalomteljes imádsággal keresi az Istent, akkor ez az igyekezet ebben az értelemben az istenszeretetnek az emberszeretetnél magasabb rendû aktusa lesz. Amikor azonban a személy-közötti emberszeretet a maga transzcendentális mélységében megvalósul, ennek a szeretetnek az istenszeretet is szükségszerûen tudatos tárgyává és közvetett motívumává válik; még akkor is, ha ez a kapcsolat maga nem azonos mértékben válik világossá minden esetben.

Továbbra is nyitva marad azonban az a kérdés, hogy vajon a radikális személy-közötti szeretet minden esetben az istenszeretet teológiai erényét is jelenti-e, nem a motívuma, hanem a transzcendentális látóhatár miatt. Rahner szerint valahányszor az ember az önmeghatározás teljes szabadságával végrehajt egy erkölcsileg pozitív cselekedetet, ez üdvösségszerzõ lesz, még akkor is, ha tárgya és motívuma közvetlenül nem a kinyilatkoztatásból fakad. Isten általános üdvözítõ akarata ugyanis mindenkinek fölajánlja önközlésének természetfeletti kegyelmét, amellyel magasabb rendbe emeli minden ember pozitív erkölcsi cselekményét. Ezen felül, a kegyelemmel áthatott transzcendentális látóhatár, ha nem is tudatos adottság számunkra, a kinyilatkoztatás egy elemét és ezzel a hit lehetõségét is magába foglalja. Ebbõl részesül az ember pozitív erkölcsi cselekedete az üdvösségszerzés biztosításához szükséges mértékben. Ezért a jelenlegi üdvrendben az erkölcsileg pozitív válasz egyúttal a hit, remény és szeretet üdvösségszerzõ eseménye is. Az ember erkölcsi és üdvösségszerzõ aktusa tehát csak fogalmukban és nem a valóságban különböznek egymástól.

Isten üdvözítõ akaratából kiindulva a fönti megállapítások alapján az isten- és a felebaráti szeretet radikális egységének bizonyításában egy további lépést kell tenni. Az önmeghatározás teljes szabadságával végrehajtott felebaráti szeretet aktusa nem csak egy az üdvösségszerzés sok lehetséges cselekedete közül. Ennek az erkölcsi élet egész területén alapvetõ, mindent átfogó és lényeges szerepe van abban az értelemben, hogy kegyelemmel áthatva ez válik az Isten kifejezett szeretetének üdvösségszerzõ aktusává, még akkor is, ha tárgya és kifejezett motívuma nem isteni kinyilatkoztatásból, hanem természetes forrásból származik. Ugyanezt megfordítva is lehet állítani: az istenszeretet minden kifejezett aktusa egyúttal valóságosan és formálisan az emberszeretet aktusa is. Az önmeghatározás teljes szabadságával végrehajtott pozitív erkölcsi cselekedet tehát a jelenlegi üdvrendben mindig üdvösségszerzõ cselekedet.

Az isten- és emberszeretet azonossága azonban további magyarázatot igényel. Az ember sajátos világa személyes környezet, az embertársak világa. Az ember mások megismerésével és szeretetével kialakított kapcsolatokon keresztül bontakoztatja ki önmagát. A személytelen tárgyak, amennyiben nem kapcsolódnak személyekhez, nem biztosítanak erkölcsi értéket az ember számára. Csak a tapasztalaton keresztül megismert "másik" lehet a szükséges közvetítõ a szubjektum önmagába való visszatéréséhez, öntudatának kialakításához. Az erkölcsileg szabad önmeghatározás a "másikkal" való szeretet-kapcsolat megteremtésében valósul meg. A megismerés teljes gazdagsága is ugyanígy jön létre a "másikkal" szabadon kialakult szeretetkapcsolatban. Ezért ad a "másik" szeretetének aktusa értelmet, célt és értéket minden cselekménynek. Más szóval az embernek a "másik" szeretete felé való a-priori nyitottsága alapvetõ strukturális sajátosság, az önmagunkból való kilépésnek, az ember „transzcendentalitásának" lényeges momentuma. Ezt a "másikkal" történõ konkrét találkozásban tapasztaljuk meg. Ebben a szeretõ (vagy gyûlölõ) erkölcsi kapcsolatban tér vissza önmagához az ember és a "másik" elfogadásában vagy elutasításában határozza meg önmagát. Minden más esemény ennek bevezetése vagy következménye.

A jelenlegi üdvrendben Isten ezt az alapvetõ aktust önkiáradó szeretetének kegyelmével a hit remény és szeretet erényévé emeli föl, és örök szeretetében teszi teljessé. Ezért a felebaráti szeretetnek ebben az aktusában az ember misztériuma sûrûsödik össze és jut kifejezésre. Az emberre vonatkozó összes megállapítás erre a szeretetre vonatkozik, ez adja meg életének a teljességet; természetének a teljes mélységét: idõbeli létezését, testi mivoltát, történelmiségét, létezésének kifürkészhetetlenségét és kockázatosságát, reményét és reménytelenségét; ez biztosítja találkozását a névtelen, hallgató és abszolút misztériummal, és a halálra való felkészülését is.

Mindez együtt alkotja a "másik" szeretetének szükséges sajátosságait. A "másik" konkrét szeretete nem egy a sok más kapcsolat között, hanem az ember a maga teljes valóságában. Az a feltevés, mely szerint a kifejezetten vallásos aktus magasabb rendû, vagy legalább is a felebaráti szeretettel egyenlõ fontosságú aktus, félreértésen alapszik. Isten sem objektív értelemben, sem pedig az ember szubjektív intencionalitása számára nem olyan adottság, mint az ember evilági tapasztalatának tárgyai. Vele nem ott találkozik az ember elõször, ahol Õt más, fogalommal reprezentált tárgyhoz hasonló módon tematikusan megragadja. Isten elõször a tapasztalat objektív és szubjektív transzcendentális alapjaként válik számunkra adottá a megismerés aktusában, még mielõtt annak tartalmát meghatároznánk. Más szóval, Isten eredetileg az emberi intencionalitás transzcendentális horizontjaként válik számunkra adottá és nem a fogalmi reprezentáció segítségével. De amikor a kegyelem áttöri ezt a horizontot, és maga az Isten szólal meg a történelmi kinyilatkoztatásban, és ezzel az ember „társává" válik egy közvetlen és személyes kapcsolatban, ez az Ige segítségével történt isteni ön-feltárulás még akkor is csak annak az embernek az életében valósul meg, aki a "másikkal" kialakított világon belüli tapasztalatában, ebben a szabad és emberszeretõ belépésben, már átadta magát az emberek világának.

Az Isten transzcendentális megtapasztalása, ami feltétele a verbális kinyilatkoztatásnak is, tehát csak annak az életében lehetséges, aki már ezt megelõzõen olyan evilági tapasztalatot szerzett a "másikról", amely a másik felé való a priori transzcendentális nyitottságot és a „másikkal" való konkrét találkozást is magában foglalja. Az Isten megtapasztalása nem azt jelenti, hogy a posteriori úgy bukkanhatunk rá, mint bármely teremtett valóságra, amihez esetleg semmi közünk sincsen. Ellenkezõleg, az eredeti a priori Istenkapcsolat csak akkor jöhet létre, amikor az ember már belépett ebbe a világba. Mivel ez a kapcsolat nem objektív jellegû, csakis a világban kibontakozó tapasztalaton keresztül valósulhat meg a maga teljességében, más szóval, csak a "másikkal" történõ önátadásban. Mivel a tapasztalat és szabadság transzcendentális feltételeire vonatkozó összes fogalmi reflexióra ugyanazok a feltételek érvényesek, a kifejezetten vallásos tapasztalat is csak annak az aktusnak a keretei között bontakozhat ki, amely lehetõvé teszi a transzcendentális és inkluzív jellegû istentapasztalatot.

A felebaráti szeretet tehát az egyetlen kategorikus és közvetlen aktus, melyben az ember a valóság teljességével kapcsolatba lép, tökéletesen módon diszponálja magát vele szemben, és ezen az aktuson keresztül közvetlenül megtapasztalja az Istent. Ehhez viszonyítva a témájában vallásos aktus másodlagos jelleggel rendelkezik. A fogalommal reprezentált tárgyát tekintve magasabb értéket jelent ugyan, de horizontját tekintve ugyanolyan értéke és mélysége van, mint a felebarát kifejezett szeretetének. Mindkét aktus az istenkapcsolatból, az evilági "másikból" és a kegyelem gazdagságából meríti értékét. A világban létezõ ember számára azonban a felebarát szeretete az alapvetõ aktus. Ebben az aktusban valósul meg az Isten elsõdleges szeretete, mivel lehetõségének elõfeltételeit is ebben fogadja el, köztük az ember kegyelemmel áthatott istenkapcsolatát is. Az isten- és az emberszeretet eredetileg föltett kérdésére tehát azt kell válaszolnunk, hogy a felebarát kifejezett szeretete az istenszeretet elsõdleges aktusa. Ebben az aktusban az ember a valóság kategorikusan adott teljességével tökéletes kapcsolatba lép és ezen keresztül nem-tematikusan ugyan, de a maga valóságában mindig Isten transzcendentális természetfölöttisége felé irányítja önmagát.

Rahner érvelése alapján tehát az isten- és felebaráti szeretet ontológiai egysége a magyarázat annak, hogy az etika alapszintjén az emberi és keresztény etika közötti különbségtételnek nincsen értelme. Ezen a szinten a kettõ azonos gyökérre megy vissza, a kegyelemmel áthatott teremtés rendjére. Ennek alapján nem lesz nehéz bizonyítanunk azt sem, hogy a moralitás szintjén a jó cselekedetek tartalmában sincsen lényeges különbség. További figyelmet kell azonban szentelnünk annak kérdésnek, hogy az etikai vizsgálódás és a morális cselekvés szintjén találhatunk-e specifikus vagy megkülönböztetõ sajátosságokat. Gustafson kérdését föltéve, meg kell még vizsgálnunk azokat a sajátosságokat is, melyek a keresztény közösség erkölcsi öntudatának és cselekvésmódjának, ha nem is szükségszerûen kizárólagos, de olyan sajátos jegyei, melyek alapján a Krisztus-hívõk erkölcsi gondolkodásmódja és magatartása fölismerhetõ. Mielõtt erre a befejezõ kérdésre térünk, az eddigi megállapításokat kell összegeznünk.
 
 

Közös kiindulópont

Az eddig megvizsgált vélemények alapján bizonyítható az a feltevés, mely szerint az etikai rendszerek, legyenek bármennyire is eltérõk egymástól, ugyanarra a kiindulópontra, az emberi mivolt kegyelemmel áthatott közös létalapjára mennek vissza; noha ezek a rendszerek nem egyenlõ módon és mértékben juttatják kifejezésre ennek a létalapnak a tartalmát. A szeretet 'természetfölötti' adományát is ezen a szinten fogadja el a keresztény és a nem-keresztény is. Ez lényegében nem más, mint az embertársak felé való megnyílás lehetõségének adománya, a felebarát elfogadása és szeretete, amely minden esetben egyúttal az istenszeretet kifejezése is. A kegyelemmel áthatott közös létalap szintjén tehát az emberi és a keresztény erkölcsi sajátosságok nem választhatók szét. A keresztény erkölcsszemlélet specifikus, vagy megkülönböztetõ sajátosságait az etikai vizsgálódás és a moralitás szintjén kell tehát keresnünk, ahol a keresztény hitnek, a Jézus Krisztussal kialakított kapcsolatnak már sajátos szerepe van a valóság-tapasztalat és az emberkapcsolatok tematizálásban, értelmezésében.
 
 

Specifikus sajátosság az etikai vizsgálódás szintjén

A specifikus és megkülönböztetõ sajátosságok, valamint az etika és a moralitás szintjeinek szétválasztása lehetõvé teszi a keresztény etikai vizsgálódás és magatartás tartalmának további, pontosabb meghatározását. Az etika szintjén, amelyen az ember önmagát és a világot felismeri, a keresztény intencionalitásbizonyos perspektívát, sajátos nézõpontot biztosít a vizsgálódás számára. Noha a hit adománya csak egyike az erkölcsi felelõsségtudat tényezõinek, ennek birtokában a keresztény másként látja a világot és embertársait, mivel mindent a Jézus Krisztussal kialakított kapcsolat szemüvegén keresztül ért és ítél meg. Döntéseit pedig a Vele kialakult kapcsolatához viszonyítja. Ezért, a Krisztus halálában és föltámadásában kibontakozó önfeláldozó emberszeretet válik emberszeretetének, a világgal létrejött új istenkapcsolat pedig a világ felé kialakuló orientációjának a paradigmájává. Ez a megállapítás Aubert, Fuchs, Curran és Maquarrie véleményébõl szûrhetõ le. Ez a nézõpont a keresztény etika egyetlen specifikus sajátossága, ami azonban az etikai gondolkodás- és cselekvés-mód motivációjában és nem azok tartalmi sajátosságaiban mutatkozik meg.

A keresztény hívõ ugyanis az emberi létezést nem csak a most létezõ világ összefüggéseiben látja. Ami a nem-hívõ embertárs radikális felebaráti szeretetében implicit módon van jelen, a hívõ ember öntudatában tágabb összefüggésben kap értelmet és jelentõséget. A hit látókörünk számára egy új dimenziót és intuíciót is biztosít annak megértéséhez, hogy mit jelent autentikus emberi életet élni. A hit nézõpontján keresztül az erkölcsi értékszemlélet és magatartás számára egy vertikális dimenzió, az etika és az erkölcsi magatartás eszkatológikus dimenziója nyílik meg. Az erkölcsileg helyes magatartásnak üdvösségszerzõ szerepe lesz a keresztény életében. A nem keresztény vagy nem-vallásos erkölcsi rendszerek számára nem létezik ez a Krisztus-hitben gyökerezõ vonatkozási pont. Ezt a szerepet más tölti be az ilyen rendszerek keretei között gondolkodó emberek erkölcsi öntudatában. Ez a tény azonban nem teszi lehetetlenné számukra sem a felebaráti szeretet üdvösségszerzõ cselekményeit. Fõleg Rahner érvelése alapján ehhez természetesen azt is hozzá kell tennünk, hogy ez a tágabb értelmezés más valláshagyomány specifikus nézõpontjában is megjelenhet az adott hagyományra specifikusan jellemzõ módon. Ez a kérdés azonban nem a mi vizsgálódásunk tárgya.
 
 

Megkülönböztetõ sajátosságok az etikai vizsgálódás szintjén

A keresztény hit sajátos nézõpontja értelmezi, és világossá teszi számunkra emberségünk kialakításának élettervét. Fontos kiemelni azt is, hogy ez az értelmezés nem vezet specifikus keresztény erkölcsi elvekhez és normákhoz, de lehetõvé teszi a kegyelemmel áthatott természetes erkölcsi rend értékrendszerének és az emberi magatartásra vonatkozó normáinak megkülönböztetõen sajátos megragadását. Valójában a felebaráti szeretet Krisztus evangéliumában tanításának segítségével általános értelemben lehetségessé teszi az autentikus emberség lehetõ leggazdagabb értelmezését: „Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek."(Mt 25,40). Más szóval, biztosítja a keresztény számára az emberi létezés átfogó megismerését és annak a krisztus-hit alapján történõ értelmezését. Szociál-kritikai szerepe is van ennek a nézõpontnak, amennyiben a világban való létezésünk eszkatológikus személete lehetõvé teszi a keresztény számára azt is, hogy bizonyos mértékig kilépjen a szociális keretekbõl és azokat az Isten elközelgõ országának nézõpontjából értékelje.

Azt állítjuk tehát, hogy a Krisztus-hitben gyökerezõ és az isten- és felebaráti szeretetet egyesítõ szemléletmód a keresztény etika egyetlen specifikus sajátossága. A hívõ számára ez biztosítja az autentikus emberség megbízható és átfogó értelmezését. Ebbõl azonban nem lehet arra következtetni, hogy a keresztény etika erkölcsi alapelvei, értékrendszere és ítéletei is specifikus sajtosságok lennének; és az sem következik ebbõl, hogy ezeknek az erkölcsi öntudatra gyakorolt hatásai csak a keresztény hívõk életében érvényesülhetnek. Az autentikus emberség ugyanis más nézõpontok segítségével is megismerhetõ. Ezért az etikai vizsgálódás és cselekvésmód tényezõi már a keresztény etika megkülönböztetõ sajátosságait képezik. Ugyanis, Jézus Krisztusnak a keresztény ember életében betöltött szerepe teremti meg a keresztény számára azt az összefüggést, amelyben az emberi létezés értelme megérhetõvé válik számára, melynek alapján megfelelõ erkölcsi ítéleteket alkothat, és döntéseket hozhat.

Más nézõpontból is el lehet jutni ennek megértéséhez, valamint hasonló vagy azonos erkölcsi ítéletekhez és döntésekhez. Mindebbõl tehát csak az következik, hogy a keresztény hit sajátos módon teremthet, teremt és kell is teremtenie olyan kapcsolatokat a hívõ keresztények és embertársaik, valamint a világ között, melyek alapján a keresztények erkölcsi meggyõzõdése és cselekvésmódjának sajátosságai felismerhetõk. Ez a megállapítás azonban nem bizonyítja szükségszerûen, de nem is zárja ki a keresztény etika más sajátosságainak lehetõségét, valamint azt sem, hogy más specifikus nézõpontból kiinduló etikai rendszerekben ne találhatnánk azonos, vagy hasonló megkülönböztetõ sajátosságokat. Amint már megállapítottuk, a megértésnek, az ítéletnek és a döntéshozatalnak ez a módszere a keresztény erkölcsi öntudatnak, és végsõ analízisben a keresztény etikának számunkra egyetlen ismert specifikus sajátossága. De az, ami ennek a módszernek a segítségével létrejön, a megismerés, az ítélet és a döntéshozatal tatalma, már az általános emberi erkölcs sajátosságait képezi.

Más etikai rendszerek is magukba foglalnak specifikus tényezõket, feltevéseket és elveket. Például, minden vallásos etikai rendszer igyekszik valamilyen módon gondolat-rendszerébe integrálni egy felsõbbrendû lény létezését is. A kanti és a keresztény etika is magáénak tekinti a személyközpontú erkölcsfelfogást: a személy soha sem tekinthetõ más célok puszta eszközének. Elegendõ evidencia létezik annak megállapításához is, hogy közös alapelveknek és feltevéseknek a kifejezett használata az etikai rendszerek jellemzõ sajátossága, még akkor is, ha alkalmazásukban eltérnek egymástól. Az eltérések azokból a különbségekbõl erednek, melyek a feltevéseket és alapelveket használó, valamint az ítéleteket megalkotó közösségek tagjainak erkölcsi öntudatában találhatók. A közös sajátosságoknak a lehetõségét és használatukat viszont az emberek gondolkodásra és öntudat-kialakítására való képességében találhatjuk meg.

Mindezek eggyel több okot adnak arra, hogy a specifikusan keresztény szemléletmódból fakadó és a keresztény etikai vizsgálódás tárgyát alkotó feltevéseket, etikai alapelveket és ítéleteket a keresztény etika megkülönböztetõ sajátosságainak tekintsük. Annak a lehetõségét sem lehet ugyanis kizárni, hogy például a buddhista, hindu vagy muszlim intencionalitásra épülõ etikai rendszerekben is megtalálhatók és használatosak legyenek ugyanezek a tényezõk, esetleg az adott vallásos közösség tagjainak erkölcsi öntudatára jellemzõ valamilyen sajátos összefüggés variációjában.

Az etika szintjén a legtöbb erkölcsi kötelesség keresztény igazolási módszere is megkülönböztetõ sajátosságnak tekinthetõ, még akkor is, ha ezeknek a gyökerét nem lehet megtalálni a biblikus hagyományban vagy Jézus életpéldájában. Például az emberi élet tiszteletének és védelmének kötelességét a keresztény szemléletmód számára az isteni képmás tiszteletén kívül az emberi természetet magára öltött Ige imádásából fakadó tisztelet is megerõsíti. Ennek ellenére az életadásra vagy a magzatelhajtásra vonatkozó erkölcsi irányelvek a különbözõ korok keresztény közösségeinek valláserkölcsi öntudatától függõen változtak, és ma is változnak. Az erkölcsi magatartás, a moralitás gyakorlati problémáiban fennálló véleménykülönbségek és variációk legtöbbjének is a különbözõ hagyományokat képviselõ keresztény közösségek erkölcsi öntudatának, lelkiségének és liturgikus életének eltérései adják meg a magyarázatát. A keresztény közösségek tagjainak vallásos gyakorlatát szabályzó elõírások, például a szentségek használata, böjti gyakorlatokra vonatkozó elõírások stb., az adott közösséghez való elkötelezettségbõl fakadnak, és csak az adott vallásközösség életstílusának megkülönböztetõ sajátosságait határozzák meg.

Megkülönböztetõ sajátosságok találhatók a keresztény hit forrásaiból felismerhetõ istenkép erkölcsi szerepében is. Az isten- és emberszeretetben gyökerezõ erkölcsi érvelés logikáját az „elkötelezettség logikájának" nevezik. Az alapot adó vallásos megállapítások (például „Teremtõ Isten", „Megváltó) nem pusztán ténymegállapítást, hanem állásfoglalást, elkötelezettséget, értékszemléletet is kifejezésre juttatnak. Egy morális helyzet megítélése egyúttal kifejezésre juttatja az érintett személy erkölcsi szemléletmódját és világnézetét is. A „Teremtõ Isten" kifejezés a hála, a függés, a bizalom és a remény jelentését is magán hordozza. A „társteremtõ" nemcsak a kapott megbízatás méltóságát, hanem a vele járó felelõsséget is kifejezi. A „jó Isten" szóban kifejezõdik istenkapcsolatunk lényege. Isten mindent szabadon és szeretetbõl ad az embernek, de nem erõszakolja ránk adományait. Nagylelkûsége alázatra, hálára és embertársaink szeretetén keresztül viszonzásra serkent.

Az istenkép és vallásos meggyõzõdésünk befolyásolja a világról és az emberrõl alkotott felfogásunkat. Hatással van például a házastársak egymás közötti kapcsolatára, vagy a társadalomban betöltendõ szerepünkre. Mindez fordítva is igaz. Csak az az ember képes a felebarát és az Isten szeretetére, aki maga is tapasztalt szülõi és embertársi megbecsülést, bizalmat és szeretetet. Erkölcsszemléletünk és vallás-felfogásunk szoros kapcsolatát tovább lehetne részletezni. Elég azonban befejezésül annyit megállapítani, hogy a hit és erkölcsfelfogás kritikus-dialogikus kapcsolatban áll egymással. Az embertársi kapcsolatban megélt szörnyûségek vagy a természeti katasztrófák és a világban található gonoszság ezernyi megnyilvánulása megingathatják a jóságos Istenbe vetett hitet, és az erkölcsi jóság fontosságába vetett meggyõzõdést. A másik oldalról nézve az is igaz azonban, hogy a vallásos személy istenismeretének a fényében ugyanezek az események kihívást jelenthetnek a felebaráti szeretet még õszintébb és radikálisabb megvalósítására. Ezeknek a hatásoknak az összehangolásában nagy szerepet játszik a hívõ közösség, az Egyház. Az Egyház egyszerre hívõ és cselekvõ közösség. Mint a hit közössége segíti tagjainak vallásos önértelmezését és az emberi tapasztalat vallásos értelmezését. Mint a cselekvés közössége tanúskodik a vallásos hit erkölcsi jelentõségérõl és igyekszik ezt a jelentõséget állandóan gazdagítani és újraértékelni a folyton változó világ tapasztalatainak fényében.

Az isten- és felebaráti szeretet Isten üdvözítõ szándékában gyökerezõ sajátos összefonódása az etikai vizsgálódás és az erkölcsi cselekvés szintjén lehetõvé teszi olyan keresztény hitben gyökerezõ sajátosságok megnyilvánulását, melyek segítségével a keresztény etika és erkölcsi magatartás fölismerhetõvé és megkülönböztethetõvé válik az emberi közösség számára, anélkül, hogy más valláserkölcsi személetmód megkülönböztetõ sajátosságaival azonosulna, vagy azoknak az autentikusságát bármilyen módon kétségbe vonná. Ez a szemléletmód megõrzi a keresztény etikai vizsgálódás és erkölcsi magatartás sajátosan emberi tartalmát is. Fuchs szavait használva a keresztény moralitás anyaga az autentikus emberi létezés.

Amint már említettük, az ellenvélemények feltételezik a természetes és természetfölötti létrend szétválaszthatóságát, és ennek alapján állítják föl a hierarchikus különbséget a természetes és a keresztény etika, illetve erkölcsi magatartás szintjei között, és ezért találnak specifikus keresztény sajátosságokat az etikai vizsgálódás és az erkölcsi magatartás területén is. René Coste szerint az evangéliumi szeretet a föltámadásban, a természetes emberi szeretet pedig a teremtésben létrejött erkölcsi rendben gyökerezik.⁽³⁰⁾ Ezért az evangéliumi agapé és a természetes emberszeretet között „lényeges", specifikus különbség van, noha az utóbbi kifejezést õ nem használja. Az agapé Jézus Krisztus kereszthalálában és föltámadásában valósul meg teljes tökéletességében, és így feltételezhetõen alapot ad az erkölcsi magatartás egy specifikusan különbözõ rendjére is, amely nem azonosítható a természetes erkölcsi renddel. Hans Urs von Balthasar is úgy vélte, hogy a keresztény etika kezdõpontja az értünk meghalt és föltámadt Jézus Krisztus, „aki az erkölcsi életnek nemcsak formális és univerzális, hanem konkrét személyes és univerzális szabálya is". Benne ugyanis az Atya szeretete a világ iránt mindent magába foglalva megvalósult. Ez a szabály helyzetétõl függetlenül minden embert egyaránt megérint egyediségében és szabadságában. Istenségének elfogadása nélkül Krisztus csupán az emberi cselekvés modelljévé válik. A Bibliát megelõzõ etikai vizsgálódás is pusztán az emberi természet sajátos jóságára korlátozódik az emberi szint alatt létezõ dolgok jóságának hasonlósága alapján. Amennyiben ez a természetes jóság is magán hordozza az isteni jóság jegyeit, „ez is lehetõvé teszi az erkölcsileg rendezett magatartás bizonyos területeit, de mivel pusztán evilági korlátolt sajátosságok hordozója, nem alkalmas az ember személyes szabadságának a maga teljességében történõ kibontakoztatására"⁽³¹⁾. Joseph Ratzinger hasonlóan vélekedik⁽³²⁾. Szerinte a hit és erkölcs sajátos egységet alkot. Ez adja meg az alapot az Egyház tanító hivatalának erkölcsi kérdésekben gyakorolt sajátos kompetenciájához. Az ószövetségi „szentség" fogalomból, a tíz-parancs szerepébõl, a Krisztus-követés újszövetségi ideáljából, valamint szent Pál és az apostoli levelek erkölcsi kérdésekre vonatkozó tanításából bizonyítja annak a véleménynek a tarthatatlanságát, mely szerint a magatartásra vonatkozó keresztény szabályrendszer az adott kor emberismeretének sajátos gyümölcse lenne. Véleménye szerint ugyanez a biblikus tanítás érvényes minden korszak keresztény erkölcsi tanítására is.

Az ismertetett álláspont alapján elfogadható Ratzingernek az a megállapítása, hogy a magatartásra vonatkozó keresztény erkölcsi szabályrendszer nem egy adott kor emberismeretének a produktuma. A tézis mindössze azt állítja, hogy a keresztény emberismeret teljes gazdagságának számunkra tapasztalható megvalósulását Krisztus emberségében lehet megtalálni. Ezért a keresztény erkölcsi szabályrendszer az autentikus emberség mibenlétét kodifikálja. Az eddigi megállapítások, de fõleg Rahner érvelése alapján nincsen szükség az agapé és a természetes emberszeretet éles megkülönböztetésének részletes kritikájára. Mivel Krisztusban az emberi természet teljes tökéletessége megtalálható, és az istenségével tökéletes egységben valósul meg, Õ az istenségébe vetett emberi hittõl függetlenül is tökéletes modell marad az emberi cselekvés számára. A kettõs létrendre vonatkozóan elég annyit megjegyeznünk, hogy a Vatikáni Zsinat tanításának fényében a természetes és természetfölötti létrend éles szétválasztása komoly teológiai nehézségekbe ütközik. Ha pedig az etikai vizsgálódás alapszintjének a jelentõségét is figyelembe vesszük, akkor a szerzõk által specifikusnak tekintett keresztény erkölcsi sajátosságok csak az etikai vizsgálódás vagy az erkölcsi magatartás szintjén jelentkezhetnek. Ebben az esetben azonban a két felfogásmód közti különbség jelentõsen csökken.
 
 

Az etika és moralitás emberi tartalma

Befejezésül meg kell vizsgálnunk az is, hogy az etikai vizsgálódás és a moralitás szintjén hogyan jelenik meg és érvényesül a sajátosan emberi tartalom. Ebben a vizsgálatban a modern tomista erkölcsfilozófia és teológia képviselõinek a gondolatmenetét követjük⁽³³⁾. Elsõ lépésként az erkölcsi ítéletek kialakításának folyamatát elemezzük. Mindenek elõtt meg kell állapítanunk, hogy ezek az ítéletek nem racionális megfontolásokból és érvekbõl indulnak ki. Például a rabszolgaság elítélése az emberi személy értékére vonatkozó kulturális érzékenységünkre épül, amit a vallásos szemléletmód élesebb fókuszba képes állítani. Ebbõl kiindulva át jobban tudjuk érezni a rendszer igazságtalanságát, embertelenségét. A negatív erkölcsi ítéletben kifejezésre kerülõ álláspont ebbõl a meglehetõsen összetett reakcióból alakul ki. Ennek az ítéletnek a megfogalmazására, pontosítására és bizonyítására alkotjuk meg a racionális érveket. A racionális reflexió tehát tematizálja és megerõsíti azt az álláspontot, amit más források alapján már kialakítottunk. A diszkurzív reflexió nem a jó és helyes felfedezésére hanem összetevõinek elemzésére szolgál. A racionális érvelés által felfedezett jó nem más, mint az, ami már el volt rejtve az eredeti intuícióban.

A konkrét erkölcsi kötelességek, szabályok és tilalmak megfogalmazásának folyamata adja az ítéletalkotás második lépését. Ebben a személy jóra való általános nyitottsága leszûkül értékek megvalósítását szabályozó erkölcsi kötelességekre, elõírásokra és tilalmakra. A kiinduló pontot azok a jóra irányuló természetes emberi tendenciák és igények képezik melyek az emberi képességek megvalósítására irányulnak. A cselekvés lehetõségéhez ugyanis mindenek elõtt szükség van a megvalósítandó érték, vagy az elérendõ cél iránti érdeklõdésre. Ezt viszont a már létezõ természetes hajlam vagy igény kelti föl. Ilyen az élet fönntartására és továbbadására, valamint az utódok fölnevelésére irányuló hajlam; a problémák fölvetésére és megoldására irányuló érdeklõdés, a másokkal való kapcsolat-teremtés, barátkozás igénye, az ismeretlen felsõbbrendû erõ, hatalom vagy személy megismerésére irányuló érdeklõdés, az igaz a szép és a „szent" felé való törekvés és sok más természetünkben rejlõ hasonlótendencia. Ezeken keresztül értelmünk önként minden további reflexió nélkül megragadja a kibontakozás lehetõségeit és azokat erkölcsi irányelvként elõírja. John Finnis szerint

A szemlélõdésbõl a cselekvés felé történõ fordulásban nem helyes és rossz eljárásmódokat azonosító kanti vagy új-skolasztikus „erkölcsi elveket" értünk meg, hanem olyan értékeket, melyeket erkölcsi elvként is megfogalmazhatunk, mint például „az élet olyan érték, amit meg kell valósítani és el kell kerülni mindazt, ami azt fenyegeti."⁽³⁴⁾

Ezekkel a megállapításokkal lefektettük az erkölcsileg helyes vagy rossz cselekmények meghatározásának alapjait. Azok meghatározásához azonban további lépésekre van szükség. Mivel az alapvetõ értékek meg nem indokolható módon, de értelmes természetünkbõl fakadóan vonzóak is, magatartásunk erkölcsi értékét lényegében az határozza meg, hogy kifejezésre jut-e benne ezeknek a megvalósítására irányuló megfelelõ nyitottság. Alapértékek vonzóereje ugyanis az abszolút jóban, az Isten jóságágában való részesedésükbõl fakad. Következõ lépésként a gyakorlati ésszel meghatározzuk, hogy a megvalósításukra irányuló nyitottság hogyan jelenhet meg magatartásunkban. Bármelyik számunkra tudatossá vált alapvetõ érték figyelmen kívül hagyása természetesen azt jelenti, hogy ellene fordultunk. Ha pedig megvalósításuk éppen olyan mértékben lehetséges, mint figyelmen kívül hagyásuk, akkor arra kell törekednünk, hogy valamilyen módon érvényre juttassuk ezeket az alapértékeket életünkben és környezetünkben. Ha elmulasztjuk ezt, hiányzik belõlünk a kérdéses érték hatékony tisztelete és szeretete.

Mindenek elõtt arra azonban kell ügyelnünk, hogy soha se forduljunk szembe egyetlen alapértékkel sem. Ez nem azt jelenti, hogy nem létezhetnek olyan helyzetek, melyekben ezek az értékek kikerülhetetlen konfliktusba kerülnek egymással, amikor az egyik megvalósítására irányuló jó szándékú igyekezetünk kikerülhetetlenül (pre-morális) kárt okoz. Például életet kell szükségszerûen kioltani életek megmentése vagy megvédése érdekében. Más szóval az élet kioltása nem szükségszerûen jelenti azt, hogy az élet értékével szembefordultunk. Ugyanez a helyzet az életadás kérdésében is. A fogamzáskorlátozás nem jelenti azt, hogy a szülõk szembefordulnak a kölcsönös szerelmükben gyökerezõ életadás értékével, hanem éppen ellenkezõen gyermekeik élete érdekében korlátozzák a fogamzás lehetõségét. Egy ilyen döntés csak akkor válik az életadással való szembefordulássá, ha megfelelõ indok nélkül jön létre. Erkölcsi döntéseink tehát ezeknek a normatív súllyal rendelkezõ alapértékeknek a megvalósítására irányulnak, melyeknek gyökere a reflexiót megelõzõ természetes hajlamainkban található.

Noha ezek a hajlamok logikailag megelõzik az adott kulturális közegbe történõ beilleszkedést, az „inkulturációt", aktuális megnyilvánulásukban mégis kultúra-függõ sajátosságokkal rendelkeznek. Kissé részletezve, erkölcsi döntéseink meghozatalában és végrehajtásában rendszerint nem a megfogalmazott irányelvek, normák, szabályok, hanem a felszín alatt rejlõ megfontolások gyakorolják a leghatékonyabb befolyást. Ezért egy adott társadalomban nagyon sok fontos erkölcsi probléma és konfliktus kulturális eredetû. Az alapvetõ emberi értékek megragadását és megvalósításukra irányuló igyekezetünket a világról alkotott képünk, világnézetünk önti konkrét formába. Példaként elég utalni arra, hogy az élõ és élettelen környezettel kialakított viszonyunkat a technikai lehetõségeinkbõl fakadó hatalom gyakorlása, a természet erõinek a leigázására és hasznunkra fordítására irányuló igyekezet határozza meg már hosszú ideje; az a feltevés, hogy az ember nem része, hanem ura a világnak. Ezért érdekeink érvényre juttatásában csak nehezen fogadunk el korlátokat, legyõzhetetlen adottságokat. Például a halál nem egy mivoltunkból fakadó kikerülhetetlen adottság, aminek alázatos elfogadása biztosítja annak az emberhez egyedül méltó módon történõ bekövetkeztét, hanem egy olyan kihívás, amit valahogyan le kell gyõzni. Ha nem kerülhetõ el, akkor legalább hatalmat gyakorlunk fölötte azzal, hogy bekövetkeztének idejét és módját szabad döntéssel mi magunk határozzuk meg. Hasonlóan bekerültek a közhasználatba olyan kifejezések is, melyek bizonyos cselekményeket inkább technikai jellegzetességükre utaló kifejezésekkel jelölnek meg, részben azért, hogy ezzel lehetõvé váljon a cselekményekhez kapcsolódó morális problémák figyelmen kívül hagyása. Ilyen például a „terhesség megszakítás" vagy a „halálba segítés" kifejezése.

Ezzel a gondolkodásmóddal ellentétes a napjainkban egyre népszerûbbé váló szakrális-együttélés modell, amely az embert nem a világ fölé helyezi, hanem annak szerves részeként tekinti. Jövõnk biztosítása nem attól függ, hogy milyen mértékben tudjuk legyõzni a természetet, hanem attól hogy vissza tudunk-e illeszkedni abba, biztosítani tudjuk-e a bioszféra egyensúlyának fönntartását, amitõl jövõnk függ. Ebbõl a gondolkodásmódból fakad nemcsak a környezetvédelem fontosságának indokolt értékelése, hanem az a nem ritkán naiv tisztelet is, ami egyre inkább körülvesz mindent ami „természetes".

A konkrét erkölcsi döntés helyes meghozatalához szükség van arra, hogy az alapértékek azonosításában figyelembe vegyük az adott kulturális behatásokat is. Ennek szem elõtt tartásával vagyunk csak képesek azoknak a közvetítõ axiómáknak a kialakítására, melyek az alapértékeket és a helyes konkrét döntést összekötik. Csak így adhatunk magunknak választ arra a kérdésre, hogy itt és most mit kell tennem. Például a halállal szemben elfoglalt beállítottság kialakításában nem csak azt kell figyelembe venni, hogy életünk védelmében küzdenünk kell ellene, hanem azt is, hogy ez szükséges és kikerülhetetlen adottság. Halál nélkül nincsen új élet. Ez a tény az emberre éppúgy igaz, mint az élet más formáira. Ezért elõbb utóbb bekövetkezik az a helyzet, melyben az életért folytatott küzdelem értelmét veszti.
 
 

A moralitás keresztény perspektívái

A keresztény hitnek is van ilyen jellegû szerepe a konkrét erkölcsi döntések meghozatalában. Aki Istenben az igazságos bírót és a legfelsõbb hatalmat látja, az erkölcsi és jogi szabályok közötti különbséget nehezebben fogja föl. A jó cselekedet megtétele nem a jóra való nyitottság megnyilvánulása lesz, amit az adott helyzet többé-kevésbé korlátolt módon lehetõvé tesz, hanem inkább az Isten iránti kötelezõ engedelmesség kifejezése. Ezért a jó cselekedet jutalmának, vagy a rossz büntetésének sem maga a cselekmény lesz a hordozója, hanem az isteni szankció. Ebben a szemléletmódban a jogi és erkölcsi rend közötti különbségek elmosódnak, és könnyen kialakulhat az a farizeusi tévhit, hogy a jogi elõírások teljesítéséhez hasonlóan, az erkölcsi követelményeknek is maradéktalanul eleget lehet tenni. Aki Istenben mindenek elõtt a Teremtõt és a természet rendjének Urát, fönntartóját és õrzõjét látja egészen más alapállást fog kialakítani, például a reprodukciós technológia, a génmanipuláció vagy a környezetvédelem erkölcsi kérdéseiben, mint az, aki azt is hiszi Istenrõl, hogy megosztotta velünk teremtõi hatalmát, és azzal bízott meg bennünket, hogy az Õ szeretõ gondviselésének felelõs eszközei, társteremtõk legyünk ebben a világban⁽³⁵⁾. Felmérések azt is kimutatták, hogy azok, akik a szeretõ Isten jelenlétét a szentségi jelképekben és a házastársi szerelem megünneplésében egyaránt átélik lelkileg is, sokkal intenzívebb családi kapcsolatokat ápolnak, mint azok a keresztény házasok, akiknek a lelkiségében ennek a jelképrendszernek a jelentõsége háttérbe szorult, vagy elveszett. Az elõbbi szemléletmód a házastársi szexualitásban nemcsak az életadás eszközét látja, hanem az Isten „szenvedélyes szerelmének" a házasság szentségében megtapasztalható valóságát is. Ennek következtében kapcsolataik intenzívebbé és minden szempontból gazdagabbá válnak⁽³⁶⁾. Ehhez hasonlóan, a 20. században annyit üldözött vagy nevetségessé tett kereszténység számára az isten- és a felebaráti szeretet összefonódásának hite társadalmi és politikai megújulás forrásává is vált, miközben nagyon sok vértanúval megajándékozta a Krisztushívõk közösségét.

Összefoglalva az eddigi megállapításokat a keresztény etika specifikus sajátosságainak csak olyan feltevések, alapelvek és ítéletek tekinthetõk melyek kizárólag a Jézus Krisztusba vetett hitben gyökereznek, és más etikai rendszerben nem találhatók. Ilyen kizárólagos sajátosságot egyedül abban a nézõpontban találtunk, mely a valóságtapasztalatot és az ember-kapcsolatokat a hívõ ember Jézus Krisztussal kialakított kapcsolatán keresztül értelmezi. Amint a Vatikáni zsinat is megállapította Isten népe hisz abban, hogy

„õt az Úr Lelke vezérli; - ez indítja arra, hogy igyekezzék felkutatni, melyek végül is az Isten jelenlétének és szándékának jelei a kortársakkal együttesen átélt eseményekben, igényekben és vágyakozásokban. A hit ugyanis új fényt vet mindenre, feltárja az Isten elgondolását az ember egész hivatásáról, és így a teljes értelemben vett emberi megoldások felé tereli az elmét."⁽³⁷⁾

Ebbõl az idézetbõl ki kell emelni azt, hogy a hit fénye nem isteni, nem is egyházi, hanem emberi megoldások felé tereli az elmét. A keresztény hagyomány is azt tartja, hogy a hívõ ember erkölcsi ismeretei és döntései nem a hitbõl fakadnak, hanem a hit fényében felvilágosított emberi értelem ismeretei és döntései lesznek. A különbség nagyon lényeges. A hit nézõpontja sajátos hangsúlyt és nem tartalmat ad az erkölcsi elvek, a szabályok és a döntéshozatal számára; ez a nézõpont nem az értelem érveit, hanem a hívõ személy perspektíváját változtatja meg. Emberségünk kibontakoztatásához szükséges természetes értékek fontosságára hívja fel figyelmünket, és azok megvalósítását sürgeti. A hívõ ember találja magát szembe a modern élet új dilemmáival és keresi az emberi természet alapértékeinek megvalósításához vezetõ utat. Valláshagyományában nem az új problémákra adandó konkrét választ, hanem egy olyan világnézet alapjait találja meg a keresztény, amely inspirálja abban, hogy olyan döntéseket hozzon, amelyek emberségünk kibontakoztatásának lehetõségét eddig nem tapasztalt körülmények között biztosítsák. A keresztény hit szerepe tehát megnyilvánul az emberi személy és kapcsolatainak értelmezésében, az erkölcsi cselekedetek motivációjában és az életstílus kialakításában. Ez a szerep azonban csak megkülönböztetõ sajátosság, mivel más valláshagyományok is hasonló szerepet játszanak követõik erkölcsi ismereteiben és döntéseiben.

Visszatérve a bevezetésben felvetett kérdésre megállapíthatjuk, hogy létezik egy ma is általánosan elfogadott erkölcsteológiai hagyomány, amely szerint a keresztény etika egyetlen specifikus sajátossága a Krisztus-hitbõl fakadó erkölcsszemlélet. Az etikai vizsgálódás és a morális magatartás szintjén található többi sajátosságnak csak megkülönböztetõ szerepe van. Az adott helyzetben történõ elhatározás és az azt megvalósító morális cselekedetek tartalma a hit fényében megvilágosított ember értelem munkájának az eredménye. A Vatikáni Zsinat kihangsúlyozta azt, hogy a hívõ közösségnek kötelessége az emberiség földi tevékenységében való felelõs részvétel. Ez a részvétel nem közvetlenül politikai, gazdasági vagy társadalmi jelegû, hanem annak az emberképnek a képviseletében valósul meg, amit a kereszténység Krisztusba vetett hitében kapott meg. Ennek fényében szolgálhatja a keresztény közösség annak az alapvetõ emberi értékekre épülõ erkölcsi konszenzusnak a megteremtését, ami a társadalmi és politikai élet harmóniájának megteremtéséhez és fönntartásához elengedhetetlenül szükséges. Ennek megteremtését az emberi jóakaraton kívül olyan racionális dialógus biztosíthatja, amely tisztelettudó figyelemmel veszi tekintetbe a társadalom tagjainak lelkiismeretében élõ és magatartásukban megnyilvánuló õszinte emberi jóra-törekvést. Az Egyház szerepe ebben a feladatban a Krisztusban kapott hit és az emberszeretet szolgálata. Csak így tudjuk ugyanis embertársainkat meggyõzni arról, hogy „aki Krisztust, a tökéletes embert követi, az egyre inkább emberré válik".⁽³⁸⁾
 

1. James Gustafson, Christian Ethics and the Community, Pilgrim Press, 1971, 85.öld

2.  James J. Walter fogalomtisztázó tanulmányát kiindulópontként használom: "Christian Ethics: Distinctive and Specific", in Ch. E. Curran and R.A. McCormick, Readings in Moral Theology #2, Paulist Press, 1980, 90-110 old...

3.  i.m. 94. old.

4. Errõl részletesebben Bernard Lonergan MEthod in Theology, Herder and Herder 1972 9-25 old-on olvashatunk.

5. Joseph Fuchs,S.J., "Gibt es eine spezifisch christliche Moral?", stimmen der zeit, 95(1970), 99-112. old.

6. Joseph Fuchs, Theologia Moralis Generalis, Roma 1960, 98-99. old.

7. Joseph Fuchs, "Moral Theology According to Vatican II", Human Values and Christian Morality, 1. fejezet 1-55. old.

8. Charles Curran szerint az erkölcsi élet keresztény jellege Jézus Krisztus tanítására és életpéldájára való hivatkozással jön létre. Joseph Fuchs a keresztény "intencionalitásban" a cselekvõ örökkévalóságra való irányultságában látja ezt a kapcsolatot. Joseph Ratzinger vagy Hans Urs von Balthasar viszont sajátos különbségek létezése mellett foglalt állást. Ch.E. Curran and R.A. McCormick, Readings in Moral Theology #2, Paulist Press, 1980, A felsorolt és más szerzõk tollából véleményükre jellemzõ tanulányok találhatók ebben a gyûjteményben..

9. Norbert J. Rigalli, "The Uniqueness and the Distinctiveness of Christian Morality and Ethics" in Charles E. Curran (szerkesztõ), Moral Theology: Callenges for the Future, Essays in Honour of Richard A. McCormick, Paulist Press, 1990, 74-93. old.

10. James M. Gustafson, Can Ethics Be Christian? The Unversity of Chicago Press, 1975, xi-191. old.

11. James M. Gustafson, i.m. 170-172. old.

12. J-.M. Aubert, "La Spécifité de la morale Chrétienne selon Saint Tomas,"Supplement, 92(1970), 55-73. old.

13. F.Hürt, P.M. Abellan, De Principiis, de virtutibus et preceptis I, Roma, Gergely Egyetem, 1948, 43. old.

14. Richard A. McCormick, "Does Religious Faith Add to Ethical Perception?", Curran, McCormick, Readings in Moral Theology #2, 156-173 old., 161. old.

15. John Macquarrie, "Rethinking Natural Law", i.m., 121-145 old., 123.old.

16. John Macqurrie, i.m. 141. old.

17. i.m.141-142. old.

18. John Macquarrie, Three Issues in Ethics, Harper and Row, 1970, 89. old.

19. A fennt idézett német cikk angol fordítása: "Is there a Christian Morality?", i.m. 3-19, 6-9. old.

20. Joseph Fuchs, i.m. 7-8. old.

21. Jospeh Fuchs, i.m. 14-16. old.

22. Charles Curran, "Is there a Christian and/or Catholic Ethic"? i.m. 60-89.old. Lásd: Toward an American Catholic Moral Theology, 60-61. oldalát is.

23. Az Egyház a Modern Világban, 40. par.

24. Curran a "specifikus különbség" kifejezését általában, de nem következetesen, tanulmányunkkal ellentétes értelemben a ?megkülönböztetõ tulajdonságok? megjelölésére használja. A szövegösszefüggésbõl az is kiderül, hogy a "keresztény etika megkülönböztetett, vagy sajátos anyagi tartalma" viszont egyértelmû a "specifikus sajátosság" általunk használt jelentésével. V.ö. i.m. 70. old. és köv.

25. Ennek a megállapításnak az alátámasztására H. Richard Niebuhr, Christ and Culture c. mûvére, (Harper 1956), valamint Paul Ramsey Nine Modern Moralist c. tanulmányára, (Prentice Hall 1962) hivatkozik.

26. Ch. Curran, Toward an American Catholic Moral Theology, 60-61. old.

27. Franz Böckle, "Glaube und Handeln", Concilium, 120(1976), 641-647 old.

28. James F: Bresnahan, "Rahner's Christian Ethics", America, 123(1970), 351-354. old.

29. Karl Rahner, "The Unity of Love of God and Love of Neighbor", Theology Digest. XV(1968), 87-93. old. Bõvebben ugyanerrõl a kérdésrõl: "Reflections on the Unity of the Love of Neighbor and the Love of God", Theological Investigations, vol. 6, 231-249. old. Ennek a két tanulmánynak a lényeges gondolatait lerövidítve szabad fordításban illesztjük be a tanulmányba.

30. René Coste, "Loi naturelle et loi evangélique", Nouvelle Revue Theoloquique, XCII(1970) 84. old.

31. Hans Urs von Balthasar, "Nine Theses in Christian Ethics", Readings in Moral Theology n. 2, 190-206 old.

32. Joseph Ratzinger, "Magisterium of the Church, Faith, Morality", i.m., 174-189. old.

33. Elég utalnunk J. de Finance, G. de Broglie, G. Grisez, John Finnis és Richard A. AcCormick nevére.

34. John M. Finnis, "Natual Law and Unnatural Inclinations", Heythrop Journal 11(1970), 365-387. old.

35. James M. Gustafson, The Contribution of Theology to Medical Ethics, Marquette University Press, 1975.

36. Andrew Greeley, The Catholic Myth, "Szex and Family" 5. fejezet 90-105. old., Charles Scribner's Sons, 1990.

37. Gaudium et Spes, 11. paragrafus.

38. Gaudium et Spes, 41. paragrafus.