Bevezetés

A teológia identitásának XIX-XX. sz-i részleges elbizonytalanodása, több forrásból fakadó megerõsödése, majd a XX. sz. végére történõ elementáris krízise felveti a kérdést, hogy milyen kísérõjelenségek figyelhetõk meg a teológia tudományos környezetében, amelyek erre a folyamatra pontosabb rálátást tesznek lehetõvé. Így kerül az érdeklõdés homlokterébe az a tudományág, amely sok tekintetben a teológiával rokon, s amely saját kezdeti identitását éppen a kortárs teológia elméleti és mûvelésének gyakorlati feltételeivel folytatott dialógusban fogalmazta meg.

A teológia és a vallástudomány viszonyának tárgyalása a vallástudomány önállósulásának befejezõdéséig egész más értelemben jelentõs, mint a XXI. sz. elején, amikor a tudományos vizsgálódás közege egyre kevésbé jellemezhetõ a modernitás paradigmájának mentén, akár a racionalitást, akár a szigorú diszciplinaritást vagy akár az expanzivitást tekintjük a modern tudományosság elsõdleges ismérveinek. A teológia és a vallástudomány viszonya mára egy sokkal tágabb és modern értelemben kevéssé tudományos közegben vetõdik fel és körvonalazható.

Bár a teológiának mint tudománynak a XIX-XX. sz-i trendjei nem a felekezeti határok mentén alakultak, ám vannak tagadhatatlan felekezeti jellegzetességei. A teológia és a vallástudomány viszonyának tárgyalásában e felekezeti jellegzetességek még inkább kidomborodnak.

Teológiáról elsõsorban a keresztény vallás keretein belül beszélhetünk. A zsidó és muszlim vallásban ez a kifejezés félrevezetõ lehet. India vallásaiban pedig teológia helyett inkább vallásfilozófiáról van szó, hiszen a keresztény értelemben vett teológia alapvetõ jellegzetességeibõl ebben a vallási közegben alig figyelhetõ meg valami. Amennyiben a teológia - függetlenül a fogalom használatától - megjelenik a nem-keresztény vallásokban, annyiban szükséges a vallási gondolkodás ill. a vallástudománnyal való ottani viszonyára reflektálni. Természetesen a teológia fogalmának alapvetõ különbözõsége mellett a vallástudomány fogalma is igen eltérõ a világvallásokban, ami további pontosításokat igényel.
 

A teológia számára

A teológia számára a kibontakozó vallástudomány kezdeti felvetései nem jelentettek különösebb kihívást, inkább az egyházi tanítóhivatal által meghatározott elméleti és tudománymûvelési keretek között a modernitás tudomány eredményeinek értékelése foglalkoztatta a teológusokat. A modern általános tudománytörténeti fordulatában, amelynek egyik meghatározó eleme a tudományosság egyetemi kereteinek robbanásszerû változása volt, számos teológus fordult a keresztény teológia hagyományos tematikáján és tárgyalásmódján kívül esõ témákhoz és módszerekhez, továbbá számosan, akik a modern értelemben vett vallástudomány alapítói közé tartoznak, szakítottak (szakítani kényszerültek) az egyházi tanítóhivatal által meghatározott és ellenõrzött keretekkel. A vallástudomány alapítóinak munkássága ebben az értelemben a XIX. sz. közepe vallástörténeti és valláselméleti kérdéseinek olyan megválaszolásaként is értelmezhetõ, amelyre a kortárs (elsõsorban katolikus) teológia még nem volt képes tudományosan kellõ plauzibilitással felelni.
 

A vallástudomány számára

A vallástudomány számára a teológia jelentette a történeti hátteret és többféle értelemben az elrugaszkodási pontot. Míg a teológia számára a vallástudomány a kezdetekkor nem jelentett különösebb kihívást, a vallástudomány számára a teológia határai és az ezeken túli vallási-kulturális tematika jelentette az elsõdleges tudományos problémát.

Ebben a kezdeti fázisban felerõsödött a különbözõ tudományágak (elsõsorban a filológia és a történettudomány) jelentõsége a vallástudományi vizsgálódásban. Ez interdiszciplináris momentum. Továbbá a nem csupán a tanítóhivatallal és az egyházi tudománymûvelési közeggel, hanem magával a teológiával mint tudományággal is szembefordult szerzõk a teológia elméleti kereteire is reflektálhattak.
 

Sztereotípiák

A sztereotípiák rendszere négy vonatkozásban írható le, amely mentén plakatíve elõrebocsájtható a vallástudomány oldaláról vallástudomány és teológia viszonya. A saját csoport autosztereotípiája: mit gondol saját magáról. A saját csoport heterosztereotípiája: mit gondol a másikról. Az idegen csoport autosztereotípiája: mit gondolhat saját magáról. Az idegen csoport heterosztereotípiája: mit gondolhat a saját csoportról. (Tworuschka 2001, 129) A vallástudomány magát semleges, tudományosan elfogulatlan, autonóm stúdiumnak tartja, szemben a teológiával, amelyrõl úgy vélekedik, hogy az felekezetileg elkötelezett, nem egészen tudományos és nem egészen tiszta módszerekkel dolgozik. A vallástudomány szerint a teológia a vallástudományt illetéktelennek és helyenként destruktívnak tartja, hiszen arról, ami a valláson belül szent, a vallástudomány profán megközelítésben tárgyal. A vallástudományban a teológia öndefiníciója azokból a tartalmi és módszertani szempontokból tekintve, amelyekben különbözik a vallástudománytól, tulajdonképpen a felekezeti hit továbbadását, a gondolkodó hit (Ratschow) tudományos kifejtését végzi.
 

A vallástudomány legfõbb történelmi fázisai

A teológia és a vallástudomány viszonyát történeti megközelítésben tárgyalni nem feltétlenül magától értetõdõ. A történeti tárgyalásnak elõnye azonban, hogy a tudományos gondolkodás XIX-XX. sz-i történetének fázisaival párhuzamba állítható e viszony taglalása. Ennek a tárgyalásmódnak sajátos üzenete a teológia számára (is) a történetiség dimenziójának súlyára vonatkozó utalás. A magyarnyelvû teológiában ez a szempont kevéssé reprezentált és realizált. A teológia gyakorta a kinyilatkoztatás neoskolasztikus statikus felfogásának elméleti modelljéhez hasonlóan a változatlanság, idõ- és térfölöttiség látszatát kelti, ill. azt sugallja, mintha ezek a változó faktorok a teológiát mint tudományt nem érintenék.

A történeti tárgyalásmód más szempontból (elsõsorban) a vallástudomány öndefiníciója ill. identitása számára a tudományág kezdeteikor kialakult teológiával való szembenállás meghatározó mivoltának újragondolására ösztönzõleg hat. Különösen Magyarországon hiányzik a vallástudomány identitásának és módszertanának elméleti vitája, s így benne is megfigyelhetõ a teológia fentebb említett visszás kontinuitásának és homogenitásának elméleti alapállása.

A történeti fázisok leírásánál nem a vallástudomány történetének nyomonkövetése a feladat, hanem azoknak a tudományos jellegzetességeknek a körvonalazása, amelyek a vallástudományt történetileg tekintve azzá tették, ami. E fázisokat három szempont mentén elemezzük:

• a vallástudomány központi tárgya
• vallástudományi módszertan
• elsõdleges vallástudományi ágak.

A vallástudomány kezdetei

A vallástudomány kezdeteirõl többféle értelemben beszélhetünk, attól függõen, hogy a történeti periódusokat és a tematikai fókuszokat milyen módon hozzuk összefüggésbe. Ebben a tanulmányban a modern értelemben vett vallástudományról ("Religionswissenschft") van szó, mint akadémiai diszciplináról. Ennek értelmében eltekintünk a tudományág kézikönyveiben tárgyalt egészen korai periódusok ismertetésétõl. A modern értelemben vett vallástudomány kezdeteit a XIX. sz. közepére tehetjük.

A vallástudomány atyjának - legalábbis, ami a vallástörténetet illeti - Max Müllert (1823-1900) szokták nevezni. Õ a lipcsei egyetemen elõször görögöt és latint tanult, majd egy idõ után áttért a szanszkritra, amit éppen akkor kezdtek ott oktatni. Ezt a nyelvet annyira megszerette, hogy 1845-ben elutazott Párizsba az akkor legnagyobb szanszkrit-tudóshoz, Eugene Burnoufhoz. A fiatal Müller éhbérért munkálkodva elkezdte angolra átültetni és kommentálni a Rig-vedat (tíz könyv több mint ezer himnusszal), majd elsõsorban a nyelv, a vallás, a csillagászat, a nyelvészet, a filozófia és a szociológia keletkezésének problémáival foglalkozott. Müllert a szövegcentrikusság miatt tartják a vallástudomány atyjának, aki a vedikus szent szövegekre terelte a tudományos figyelmet, részben elhódítva azt a görög, latin és német õsszövegek tanulmányozásától.⁽¹⁾ E hatalmas szövegközlési munka céljának azt tekintette, hogy lehetõvé tegye vele a vallások összehasonlító tanulmányozását ("science of comparative religion"). Eme új tudományról vallott nézeteit 1870-ban fejtette ki elõször egy négyrészes elõadásban, melyet Londonban a Royal Institutionban tartott, s amely Strassburgban 1874-ben meg is jelent "Einleitung in die Vergleichende Religionswissenschaft" címmel.⁽²⁾ Hatása elsõsorban a természetmítoszok tudományos tanulmányozásában érezhetõ, továbbá kisebb mértékben hatott É. Durkheim vallásszociológiájára.⁽³⁾

A vallástudomány kezdeteit attól függõen helyezhetjük különbözõ szellemtörténeti korszakokba, hogy milyen megelõzõ értelmezést adunk e tudománynak. Ha a vallás tárgyának filozófiai igényû tárgyalását tekintjük vallástudománynak, akkor akár a Szókratész elõtti korszakba is tehetjük kezdeteit. Ha pedig a vallástudományt, mint az egyházi teológia vallástárgyalásának hegemóniája alóli tudományos emancipáció eredményének tekintjük, akkor a felvilágosodás korszakából eredeztethetjük. Günter Kehrer szerint a vallástudomány alapító atyái nem is annyira Helvetius vagy Kant, hanem inkább a felvilágosodást túlhaladó Schleiermacher és Schelling.

A vallástudomány történetének vonulatait egyrészt az a feltételezés fémjelzi, hogy minden emberben van egyfajta sensus numinis, amely az egyes vallásokban fejezõdik ki. Másrészt az erõs filologizálási tendenciák, amelyek fõleg a keleti vallások és az antik vallásosság elemzésére tették a hangsúlyt. Ez utóbbi együtt jár a historizmussal, amely a vallástudomány legfõbb feladatát máig is a forrásfeltárásban és -értékelésben látja. Végül az inkább vallásfenomenológiai irányultságú szerzõk (G. van der Leeuw, Rudolf Otto) az embernek a szent valósággal való találkozásából vezették le a vallástudomány tárgyát.⁽⁴⁾

A vallástudomány mint egyetemi tárgy a 18. sz. végétõl van jelen. Az elsõ, aki ilyen tárgyú egyetemi elõadásokat hirdetett meg, Christian Flügge göttingeni magántanár volt 1790-ben. Mások szerint már 1775-ben az ugyanott tanító filozófusprofesszornak (Christoph Meiner) is voltak ilyen elõadásai.

Az elsõ "Általános vallástörténeti és vallásfilozófiai" tanszékeket állami egyetemen⁽⁵⁾Hollandiában (Leiden, Utrecht, Groningen és Amsterdam) állították fel 1877-tõl kezdve, amely országot e tudományág szülõhazájának is szoktak nevezni. Itt egy 1876. április 28-án hozott törvény értelmében a leideni, utrechti és groningeni állami egyetemeken mûködõ teológiai karokat független oktatási intézményekké alakították át. Eladdig ugyanis ezek kizárólag a református egyház oktatási igényeit elégítették ki. Az új törvény 1877 októberében lépett életbe. Ugyanebben a hónapban indult az elsõ európai vallástörténeti tanszék Leidenben, melynek elsõ professzora a teológus C.P. Tiele (1830-1902) volt. Vele párhuzamosan Amsterdamban a szintén teológus Pierre D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) kapott tanszéket. Franciaországban a College de France állította fel az elsõ vallástörténeti tanszéket 1879-ben, rá egy évre pedig az Institut Chatolique Párizsban. A nagy áttörést azonban az jelentette, hogy 1886-ban az École Pratique des Hautes Études keretén belül egy egész "Section des Sciences Religieuses" indult el.⁽⁶⁾ Ezáltal a Sorbonne kapott egy vallástudományi speciális intézetet, amelyhez hozzácsatolták a régi teológiai kart.⁽⁷⁾ E folyamatot az 1875-ben az oktatás szabadságáról hozott törvény tette lehetõvé, amely számos más korabeli intézkedéshez hasonlóan az antiklerikalizmus jegyében fogant. Az állam és az egyház törvényi szétválasztását követõen Franciaországban 1905-ben megszüntették az összes teológiai kart az állami egyetemeken. Elzász-Lotharingia újbóli francia uralom alá kerülését (1918) követõen azonban Strasbourgban nem így jártak el, hanem a két teológiai kar az állami egyetem keretében maradt. Mindkettõn máig is mûködik az akkor felállított általános vallástudományi tanszék. Angliában öt egyetemen kezdõdött a XIX. sz-ban vallástudományi oktatás elsõsorban "comparative religion" néven (Manchester, Oxford, London, Leeds). Lanchesterben pedig 1967-ben egy egész intézetet állítanak fel a vallástörténet oktatása céljából. Németországra elsõsorban az jellemzõ, hogy az evangélikus és katolikus teológiai karok az állami egyetemek szerves részei. Ennek hátterében érthetõ, hogy Carl-Martin Edsmann egy 1970-es tanulmányában azt írja, hogy "a nyugatnémet egyetemeken a vallástudomány önálló szakként csak gyengén képviselt".⁽⁸⁾ Ugyanakkor más teológiai vagy bölcsész tanszékek és diszciplinák mentén szinte minden német egyetem valamelyik karán jelen van a vallástudomány egyik-másik ága.

Ahelyett, hogy a vallástudományok egyetemi képviseletének európai történetét tovább kísérnénk, nagy idõbeli elõreugrással a jelen helyzetre jellemzõ néhány típust érdemes felemlíteni. Általánosságban mondható, hogy az európai országok mindegyikének több egyetemén létezik valamely vallástudományból szak és szaktanszék is. A tudományterületeket illetõen jól megkülönböztethetõek az inkább hagyományos vallástörténeti ill. összehasonlító vallástörténeti tanszékek a vallásfilozófiai, vallásszociológiai ill. vallási néprajzi tanszékektõl. Elhelyezkedésüket tekintve az egyik típus az állami egyetemeken mûködõ vallástudomány, másik - ami csupán Németországban és Ausztriában jelent többséget - a katolikus vagy evangélikus karokon elhelyezkedõ vallástudományi tanszék. Egy további lényeges megkülönböztetési szempont a monoteista és a keleti vallások közötti differenciálás. Számos egyetemen a vallástudomány mûvelõi között az orientalisták vannak többségben, míg másutt inkább a monoteista vallásokkal kapcsolatos tudományágak a hangsúlyosabbak. Bármennyire is számos tudományelméleti és módszertani problémát vethet fel a vallástudomány, az egyetemeken való szerves és általános jelenlétének gyakorlata azt mutatja, hogy ezekkel együtt a tudományos világ a vallástudományokat az állami egyetemeken belül tudja otthon.

Ebben a kezdeti fázisban a vallástudomány tárgya elsõsorban a nem-keresztény vallások szent szövegeinek tanulmányozása. Megközelítési módszerében a filológia és a történettudomány dominál. Értelemszerûen ez a korszak a vallástörténeté.
 

A vallástudomány önállósulásának fõbb állomásai

A vallástudomány⁽⁹⁾ tárgyának meghatározása a különbözõ történeti periódusok szerint körvonalazódik. Egyik oldalról a vallástörténeti avagy vallásfilozófiai, másik oldalról a komparatisztikai avagy tapasztalati (pszichológia, szociológia) megközelítés erõterében problematizálódik az elsõ látásra könnyeden megjelölhetõ tárgy: a vallás. A vallás fogalma önmagában is nehezen határozható meg, akár az elméleti kísérletezésekre gondolunk (szubsztanciális vallásfogalom), akár az áttekinthetetlenül sok konkrét vallásra és a végsõ soron teljes mértékben közölhetetlen vallási élményekre (funkcionális vallásfogalom). A tudományt megjelölõ szóösszetétel is mutatja, hogy olyan tudományról van szó, melynek tárgya a vallás. Ezen túl szükséges néhány pontosítás. Kezdjük mindjárt azzal, hogy "a" vallás - éppen a vallástudományi vizsgálódások alapján is állítható - nem létezik. Konkrét vallásokról beszélhetünk, többes számban, ha a nyelv tûrné: csak és mindig. A vallás, vallásosság fogalma a vallástudomány ágai szerint sokféle lehet: akár történetileg tekintjük, akár fogalmilag, akár társadalmi megjelenésében. A globális világ korszakában már látjuk, hogy megbízható statisztikai adatok szintjén nem is tudni, hányféle vallás van. Talán azt sem tud(hat)juk, hogy ezek melyike valódi és melyike nem. A vallások nem mérhetõek egymáshoz, csak önmagukhoz, ami a monoteista vallások kultúrkörében nem könnyû vállalkozás.

Joachim Wach (1898-1955) a lipcsei egyetem egykori vallástudósa, aki 1935-tõl az USA-ban volt professzor, a vallástudománynak két fõ ágát különböztette meg: vallástörténetet és szisztematikus vallástudományt. Az elsõ a hosszanti irányú vizsgálódás, a második a keresztirányú. Az elsõ a vallásokon belül marad, a második a vallások között von párhuzamokat és mutat fel különbségeket.⁽¹⁰⁾ "Ami a vallástudomány tárgya, az a vallás személye" - írja Schmitz. Talán a leglényegesebb különbség a megközelítésben található, elsõsorban nem is a módszert, hanem az alapállást illetõen. A vallástudományban kialakuló konszenzus szerint (Husserl "dologra" mutató felszólítását is követve) a vallások öndefiníciójának biztosításával és reflektálásával léphetünk be a vallások méltó tudományos vizsgálódásának csarnokaiba.

Detlef Pollack egyik jelentõs tanulmányában⁽¹¹⁾ négy kritériumot állít fel a vallásdefiníció számára. Az elsõ a fogalom tágassága, hogy a nagy történeti vallások mellett az új (pszeudo)vallási jelenségek is leírhatók legyenek általa (pl. asztrológia, New Age, okkultizmus); másodszor hangolja össze a vallásokról szerezhetõ "külsõ" és az általuk képviselt "belsõ" szemléletet, ami azt jelenti egyszerre legyen kritikus és tegye lehetõvé, hogy a vallások elkötelezettjei felismerjék benne saját látásukat; harmadszor tartson egyensúlyt a vallási elkötelezettség és a tudományos semlegesség között; végül a meghatározás legyen problémaérzékeny, vagyis az elméleti alapokból kiindulva folyamatosan engedje a tapasztalat kritikáját.⁽¹²⁾

A vallásfogalommal ill. a vallás meghatározásával kapcsolatos elméleti követelményekre és nehézségekre itt csupán azért kellett a fentiekkel utalni, hogy ezáltal jelezhessük azt a tág tudományos teret, amely a magyarországi vallástudománnyal és teológiával foglalkozó szakembereket vonzza, és kihívások elé állítja.
 

A vallástudomány és teológia modern profilja egymás tükrében

A vallástudomány a vallásról ill. a vallásokról szóló tudomány, a teológia ezzel szemben Istenrõl, az istenekrõl szól. Tulajdonképpen e két tautológikus megállapítással elég világosan elkülöníthetõ lenne egymástól a két tudományág. Ha azonban beletekintünk mûvelõik munkáiba, nyomban szembetûnik számos bizonytalanság és pontatlanság, melyek mind arra utalnak, hogy a teológia és a vallástudomány megkülönböztetése nem is olyan egyszerû feladat. (Moenikes 1997)

A két tudományág unifikációját tartotta lehetõségnek Charles Davis, aki úgy vélte, hogy egyesítésükkel tisztább és mélyebb betekintést nyerhetünk mindkettõ tartalmaiba. Hasonlóan vélekedett A. D. Galloway és Harold Turner is. Ezzel szemben a teles és világos szétválasztás híve például Ronald Wiebe, aki kifejti, hogy a vallástudomány legnagyobb képviselõi mind erõteljesen megkülönböztették tudományukat a teológiától és ezáltal is hangsúlyozták a vallástudomány autonómiáját. Ninian Smart a két említett szélsõséges pozíció helyett a teológia és a vallástudomány viszonyának ambivalenciájára hívja fel a figyelmet. A vallási jelenségeket és hiteket tárgyalhatjuk tisztán történeti és leíró szempontból; ugyanakkor tárgyalhatjuk ezeket úgy is, mint a valóság természetével kapcsolatos hitekre és meggyõzõdésekre vonatkozó releváns összefüggéseket. Késõbbi elõadásaiban a két tudományág viszonyát a "világnézet" (worldview) itt speciálisan értendõ segédfogalom bevezetésével próbálta leírni. A világnézet elemzése áll szemben a teológiával. Elõbbi leíró, történeti és empirikus, utóbbi, a teológia pedig a világnézet megalkotásának, artikulációjának és hitelesítésének elkötelezettje. (Smart 1990)
 

Tudományelmélet

"A teológia kötött tudomány - írja Schütz (1938, 206) - abban az értelemben, hogy egy valláséleti normáiban megrögzített és megszervezett vallási közösség meggyõzõdésének alapján áll, tõle veszi sugalmazását és irányítását tudományos állásfoglalásaiban éppúgy, mint célkitûzéseiben; fõigyekezete ugyanis a maga vallási meggyõzõdésének, hitének (ezért hittudomány) álláspontját helyesnek igazolni. A vallástudomány ellenben elvileg a meg nem kötöttség álláspontjára helyezkedik. Minden vallás és minden vallási jelenség egyformán érdekli, mindegyiket egyenlõ mértékkel méri, és elve tiltakozik az ellen, hogy valamelyiknek igazát vagy helyes mivoltát másokkal szemben próbálja bizonyítani vagy akárcsak kérdésbe is tenni. [...] Éppen a modern történeti és kritikai módszer lelkiismeretes alkalmazásának köszönhetõ, hogy ez a tudomány ma kezd kigyógyulni gyermekbetegségeibõl, a darwinista evolucionizmusból. A fenomenológiai és pszichológiai elmélyedés egyfelõl meggyõzõ erõvel kidolgozta a vallási jelenségek sajátos jellegét és önálló értékét meg öntörvényûségét; s így végérvényesen elutasítja azt az evolucionista gondolatot, hogy a vallás nem-vallási alacsonyabb igények és élmények szülötte; másfelõl híven feltárja és értékességében bemutatja a primitív vallásosságot (van der Leeuw, Lévy-Bruhl munkái, Bachofen helyesbített elmélete). Az etnológiával szövetkezett vallástudomány pedig a történetelõtti vallási fejlõdésre derít meglepõ új világosságot. (W. Schmidt kultúrkör-elmélete hatalmas mûvében: Der Ursprung der Gottesidee. 6 kötet 1926-35.) A valláspszichológia körében pedig a szakemberek részérõl szinte egyértelmû visszautasításra talált az a hangos iskola, mely a vallásban és a vallási alakulásokban, legfölségesebb mûveiben és legnagyobb hõseiben is, patológiát lát (Freud és emberei)."

A Schütz Antaltól (a magyar dogmatika megteremtõjétõl) vett iménti idézet több szempontból is figyelemre méltó. A szerzõ nyitottságára és tudományos korrektségére jellemzõ, hogy dogmatikájának az elsõ kiadásában még nem volt vallástudományi reflexió. A második elõszavában azonban már felfigyelt erre a hiányosságra, mûvelt és érzékeny dogmatikusként észrevette, hogy a vallástudományban folymatok vannak, s ezekre oda kell figyelnie. Számára szellemi élvezetet jelentett a friss vallástudományi publikációk olvasása, amennyiben azok nem voltak kereszténység- és vallás-kritikusak. Schütz korának gyermekeként ekkor még természetesen dolgozhatott a bibliai történet- és formakritikával, ezért a vallástudomány gyermekbetegségét a darwinizmusban pontosan jelölte meg. Az külön elemzést igényelne, hogy ezzel Schütz vajon antimodernista nézetet vallott-e avagy csupán azt a túlzást bírálta, amilyen szerepet némely korabeli naiv írásban a darwinizmus játszott.

Ugyanakkor az idézet azt is mutatja, hogy Schütz ugyan figyelemmel kíséri a vallástudomány bizonyos eredményeit, de nem tulajdonít nekik olyan jelentõséget, ami miatt a dogmatikát (az õ dogmatikáját) finomítani, módosítani lehetne, vagy lenne egyenesen szükséges. Schütz a kinyilatkoztatás biztos ismeretének talaján állva ír. Számára az egyházi tudományosság olyan szilárd közeg, amelybe mintegy kívülrõl még az értékes eredményeket felmutató vallástudomány sem szólhat bele. A vallástudományi eredmények annyiban jelentõsek, amennyiben alátámasztják a kinyilatkoztatásból közvetlenül vagy közvetve nyert ismereteket.

A teológia és a vallástudomány formális definícióinak egész sorát lehetne itt felsorolni, ám erre a gondolatmenet logikája szerint inkább másutt kell sort keríteni. A teológia és a vallástudomány közötti tudományos tér vonatkozásában itt inkább egy olyan szempontrendszerre érdemes figyelni, amely az egymástól fõggetlenül született, hagyományos lexikális meghatározások helyett a világvallások tényével számoló újabb megfogalmazás kritériumait veti fel.

Heinrich von Stietencrohn (1986) kidolgozott egy néhány szempontból álló módszert arra, hogy a teológia tudományát vallásközi összehasonlításban is meg lehessen határozni. Újdonsága ennek kísérletnek, hogy általában teológiáról keresztény szövegösszefüggésben szoktak beszélni. A szerzõ állítása szerint azonban az általa felsorolt négy kritérium alapján lehetséges teológiának nevezni más világvallásokban végzett tevékenységeket is. Ezeket pl a zsidóságban és az iszlámban írástudói munkának nevezték, a hinduizmusban és a buddhizmusban pedig filozófiának, vagy gondolkodásnak. A négy kritérium a következõ: szerep, reflexiós szint, vallásimmanencia és legitimáció. Amennyiben e négy kritérium bármelyike hiányozna, akkor nem beszélhetünk teológiáról. A következõkben közelebbrõl is szemügyre vesszük ezt e négy kritériumot.

A funkció. A teológiának az a szerepe, hogy a mindenkori vallási rendszer alapjaira visszanyúlva megoldja az egyén és a társadalom tájékozódási és struktúrális problémáit. Ebben a munkájában általános eszményeket állít fel mint pl. a belsõ és külsõ tisztaság, a béke, az örök élet, az élõlények sérthetetlensége, a felebaráti szeretet, az ellenségszeretet stb. Ezeket az eszményeket állítva újra és újra reflektálja és rendszerezi a vallási hagyományt, a vallási tapasztalatokat és a vallásilag képviselhetõ cselekményeket a kor kihívásainak tükrében. Ezt a szerepet töltik be a kinyilatkoztatott szövegek és a mítoszok is. Ezek azonban lényegesen különböznek a teológiától. A vallási felfogás szerint ugyanis Isten szavai az emberekhez, míg a teológia az emberek szava az Istenrõl és az Isten szaváról.

A teológia tehát szemben a kinyilatkoztatott szövegekkel és mítoszokkal a racionális kísérlete révén határozható meg, amellyel Istennek a hatását valamint a vallási hagyományokat megpróbálja megérteni, megalapozni és az emberi cselekvésekkel értelmes összefüggésekbe hozni. Ezen túlmenõen a teológia nemcsak Istenre és a teremtésre koncentrál, hanem meghatározza a kultusz számtalan formáját és az ember hétköznepi életének is számos aspektusát. Ebben a munkájában a teológia egy nyelvi meta-szinten dolgozik, amelyben megokol, rendez, asszociál ill. asszociálható összefüggéseket vet fel és ezáltal már ismert jelenségek vagy hagyományok új értelmezését végzi el. Ebben a munkájában a teológia természetesen a filozófiából, a nyelvelméletbõl, a joggyakorlatból ill. jogtudományból valamint másfajta tudományokból is érvrendszereket, rendezõ elveket és szisztematizáló lehetõségeket kölcsönözhet ill. adott esetben ezeket tovább fejlesztheti. A teológia ebben a munkájában folyamatos párbeszédben áll az egyén és a társadalom minduntalan változó életfeltételeivel és kulturális közegével és ennek a párbeszédnek révén korábbi álláspontokat revideálhat, korábbi félreértéseket félreállíthat ill. az eddig megismerteket új összefüggésekbe állíthatja. Ebben a munkájában a teológia nagyon hasonlít a vallásfilozófiára, a vallástudományra ill. akár még az ateista valláskritikára is. Ezektõl való megkülönböztetése a vallásimmanencia és legitimáció alapján lehetséges. Lássuk az elsõt. Az ateista valláskritika kívülrõl szemléli a vallásokat, egy kritikai attitûddel, amellyel szemben vagy szöges ellentétben a teológia mindig egy már fennálló vallás keretein belül és az abban adott hitelvek alapján alakul. Ez a teológiai alaphelyzet egyáltalán nem zárja ki annak a lehetõségét, hogy a teológia, egy bizonyos vallás teológiája valamely más vallásból származó elemeket a saját rendszerébe integráljon, sõt azt sem, hogy saját rendszerének elemeit, akár szélsõségesen is tagadja. Mindkét esetben ugyanis a teológia megmarad saját vallási rendszerének alapelvei alapján, legfeljebb 'szinkretista' vagy 'heretikus' teológiává válik. A teológiának a vallásfilozófiától való elválasztása más szempontból lehetséges. Ugyanis a vallásfilozófia általában valamely vallás gondolkodási rendszerén belül mozog, ez azonban a teológiától eltérõen a vallásfilozófia számára nem szükséges feltétel, hanem csak adottság. További kritérium a vallásfilozófia és a teológia elkülönítésére az, hogy a vallásfilozófiának teljesen függetlennek kell lennie a különbözõ vallások adott hittartalmaitól, jóllehet, amikor munkálkodik, maximálisan figyelembe kell vennie a tárgyalt vallás önértelmezését és ennek az önértelmezésnek és a vallás megjelenésének történelmi változásait. Miközben a vallásfilozófia a bemutatott vallásoknak belsõ perspektívájával is dolgozik, mégis nélkülözi a hitnek a bemutatott vallási rendszerrel kapcsolatos odaadását. Összefoglalóan mondva a vallásfilozófia a vallást tárgyalja, de nem foglal állást. A vallástudomány szemben a teológiával nem jelenthet ki, nem tehet affirmatív vagy normatív kijelentést. Ugyanakkor az is igaz, hogy a vallásfilozófiát és a teológiát abban az esetben nem lehet tisztán szétválasztani, fõleg a gyakorlatot tekintve, amikor vallásfilozófia vagy a vallástudomány bizonyos vallási rendszerek elemeinek megértéséhez és rendszerezéséhez jelentõsen hozzájárul, ami egyébként a teológia feladatai közé tartozik. Ebben az esetben is hiányzik azonban a vallástudománynál az értékelés és a norma állításra vonatkozó illetékesség, amelyre a teológiának speciális vallási legitimációja alapján van joga. Itt térünk rá az utolsó kritériumra, amely a legitimáció.

Ez a legitimáció, annak gyakorlati megvalósulása különbözõ vallásokban igen eltérõ lehet, közös azonban bennük az, hogy legitimáció nélkül a teológia semmiképpen sem lehet része az illetõ vallásnak és ezzel bázisát veszíti el. A legitimáció történhet a már beavatottak vagy felszenteltek beavatási aktusa révén, de történhet a valláson belül közvetlenül valami személyes karizma, inspiráltság, prófétai erõ vagy egyéb természetfölötti képességek és csoda-tettek megléte alapján. A legitimáció lényege az, hogy általa az illetõ vallás a teológus munkáját elfogadja. A félreértések elkerülése miatt ki kell emelnünk, hogy ez a legitimáló vallási beavatás nem tételez fel minden esetben valamilyen egyházi szervezetet, de megköveteli a vallási specialisták közegébe való belépés elismert formáját, amelyet a beavatás általános fogalma kifejez.
 

Tárgy

A vallástudomány nem az alkalmazott tudományos módszer alapján különböztethetõ meg szakszerûen a teológiától, hiszen mindkét tudomány multidiszciplináris és kérdéseket fogalmaz meg a vallásos hit számára. Valójában a kérdésfelvetés mentén tehetõ megkülönböztetés: "mi az a kérdés, amelyre mindkét tudomány válaszolni kíván". A vallástudomány bármely hit és vallási gondolkodás felé irányíthatja kérdését, míg a teológia valamely partikuláris hit felé. (Dawes 1996) A tudományos módszer mentén történõ különbségtételnek nagy hagyománya van a vallástudomány elméletében, amelyre itt nem térhetünk ki, mert szétfeszítené e dolgozat kereteit. A vallástudomány tágassága és a teológia egy valláson, egy adott partikuláris hiten belüli mozgástere végsõ soron a két tudományág megkülönböztetésének problematikáját a tudomány tárgya irányába tolja.

Elsõ megközelítésben a teológia és a vallástudomány tárgya közel van egymáshoz, akár úgy is vélhetjük, hogy nagy mértékben fedi egymást. Ha a vallásfilozófia ill. vallásfenomenológia és a szisztematikus teológia (fundamentális teológia és dogmatika) avagy még inkább a keresztény biblikus introdukciók és egzegézisek valamint a vallásfilológiai elemzések kézikönyveinek tartalomjegyzékét összehasonlítjuk, a két tudomány tárgyát illetõ közelség szinte tagadhatatlan. A keresztény teológia fogalmi szókönyveiben és a vallástudományi lexikonokban 60-70%-ban ugyanazokat a szócikkeket olvashatjuk. Ennek alapján úgy tûnhet, hogy a teológia és vallástudomány tárgya nagyjából ugyanaz, amint Sigurd Hjelde is fogalmaz: tagadhatatlan a rokonság a vallástudomány és a teológia között, hiszen "mindkettõ mégis csak valamiképpen a vallással foglalkozik". (Hjelde 1994, 1)

Ezzel szöges ellentétben áll azok felfogása, akik hangsúlyozzák, hogy a vallástudomány a vallással foglalkozik, a teológia pedig Istennel. A vallástudomány a vallásokkal foglalkozva természetesen tárgyalja a vallások legfontosabb elemeit, mint pl. Isten, szent, reinkarnáció, megváltás stb., ám ezeket a tárgyakat a vallás részeként értelmezi, s ezért csak a valláson keresztül, mintegy közvetve foglalkozik velük. A teológia egy valláson belül mozogva, közvetlenül tárgyalja a vallás alkotóelemeit, s a vallásra mint olyanra csak áttételesen hivatkozik, hiszen azt mintegy kívülrõl tekintenie éppen a teológia speciális módszertani alapállásából kifolyólag nincs módja. A vallástudomány a vallások közötti-fölötti térben reflektál a vallásokra, a teológia a mindig adott valláson belül mozogva reflektál annak összefüggéseire.

Tovább vezetve ezt a határozott megkülönböztetést Moenikes (1997) - paderborni katolikus ószövetségi egzegéta - kifejti, hogy a teológia magával Istennel foglalkozik, a vallástudomány pedig a vallással, azon belül az istenrõl való gondolkodással, isten funkciójával, istenképekkel. A vallástudomány nem tanít Istenrõl, ami ellenben a teológia legfontosabb tevékenysége. "A vallástudománynak nem a vallásilag érzékelt valóság a tárgya, hanem maga a vallási érzékelés, függetlenül az érzékelés tartalmának valós vagy nem-valós voltától. Az úgynevezett 'igazságkérdés' ('Wahrheitsfrage'), vagyis a vallási kijelentések érvényességének kérdése, nem a vallástudomány témája." (Moenikes 1997, 196)

A teológia és a vallástudomány tárgyának finom megkülönböztetésérõl kell azonban beszélnünk, hiszen sem a teológia, sem a vallástudomány nem tekinthetõ egységes egésznek. Mindkét tudomány résztudományok összessége. A két tudományterület tárgyainak meghatározása is finomabb, árnyaltabb, ha részterületeikre bontva határozzuk meg azokat. A következõ táblázatban a teológiát és a vallástudományt résztudományaikra bontva hozzuk relációba. Természetesen az alább szereplõ résztudományok önmagukban is több tudományággal rendelkeznek, akár a teológiát, akár a vallástudományt tekintjük. Az ennél részletesebb felbontás azonban szükségtelennek tûnik és tartalmi szempontból sem jár többlet haszonnal.
 

A felosztás segítségével átláthatóbban foglalhatunk állást a teológiai és a vallástudományi szakágak tárgyáról. A történeti tárgyakban a különbség az, hogy a teológia egy vallás intézményeinek történetével foglalkozik, a vallástörténet ennél tágabb. Két szempontból is: a vallástörténet olyan vallásokkal is foglalkozik, melyeknek nincsen egyháza, nincsen vallási szervezete (pl. a primitív népek vagy akár az írásbeliség elõtti népek vallástörténetével), másrészt a vallástörténet elvileg minden vallás történetét taglalja, míg az egyháztörténet csak egy vallásét, ráadásul csak a keresztény vallásban lehet egyháztörténetrõl beszélni. A zsidó ill. muszlim "teológiában" az egyháztörténetnek más diszciplinák felelnek meg, amire itt most nincs mód kitérni. A historika vonatkozásában tehát összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy a vallástörténetnek van egy olyan területe, amely tárgyában egyezik a teológia egyháztörténetével.

A szisztematika vonatkozásában a helyzet alapvetõen más. Ebben a teológia egy vallásra szorítkozik ugyan - hasonlóan a historikához - tárgya azonban e vallás tanításának igazsága és igazolása. A párhuzamba állított vallástudományi ágak közül legföljebb a vallásfilozófia és a valláskritika foglalkozik az "igazság" kérdésével, a vallásfenomenológia egyáltalán nem. A szisztematika és a vallásfilozófia "közös" tárgyát illetõen azonban szükség van egy további pontosításra. A szisztematika a vallási tanítással a vallás tanítása alapján foglalkozik, míg a vallásfilozófus a vallási tanítással a saját filozófiai rendszerén vagy iskolájának rendszerén nyugodva foglalkozik. Wilhelm Weischädel nagy mûve, a "Filozófusok istene" ezt a sajátosságot a filozófiatörténeten végigkísérve mutatja be és igazolja is egyben. (V.ö. Turay 1990) Bár a vallásfilozófus folyamatosan tárgyalja a vallási tartalom igazságait (pl. isten), számára ez a tartalom nem vallási, hanem adott esetben vallási fogalomrendszerbõl kölcsönzött, de saját tartalommal megtöltött fogalom. Ilyen értelemben a teológiai szisztematika számára az a kijelentés, hogy Isten van, vagy Isten nem testszerû lény, vallási igazság, míg a vallásfilozófus számára filozófiai igazság. Igaz ugyan, hogy a teológiában is vannak iskolák, korszakok és irányzatok, amelyek egymástól gyakran igen eltérõ módon tárgyalják az adott vallás igazságait, ám mindegyiket (amennyiben keresztény teológiáról van szó) alapvetõen köti az erõs tartalmi és episztemológiai határ, amit általában kinyilatkoztatásnak szokás nevezni. Ez a határ nem köti a vallásfilozófust és természetesen a valláskritikust sem. Utóbbi az elõbbitõl abban különbözik, hogy az igazság kérdésében alapállása eleve a vallási (teológiai) igazságot elutasító.

A szisztematika tekintetében tehát, amennyiben eltekintünk a vallásfilozófia összetettebb tartalmától, a teológia és a vallástudomány tárgya egymástól teljesen elkülönül. Ha ellenben a szisztematikában a fundamentális teológiát, protestáns kifejezéssel a teológiai propedeutikát külön is elemezzük, akkor arra nem igaz a különállás, hiszen feladata szerint a filozófiai és történeti megközelítéseket tárgyalja abból a szempontból, hogy azok a (keresztény) vallás tanításait alátámasztják-e vagy sem. Ez a teológiai tudományág tehát inkább vallástudományi tárgyakkal foglalkozik.

Ezen a ponton érdemes kitérni a vallásfilozófia kissé behatóbb tárgyalására, hiszen úgy tûnik, a szûk értelemben vett teológia ezzel a filozófiai ággal áll a legszorosabb korrelációban. Az alábbiakban ezt taglaljuk az egyik legnagyobb élõ vallásfilozófus, Richard Schaefler (1983, 1992) alapján.

A vallásfilozófiának az a legfontosabb feladata, hogy olyan vallásfogalmat fejlesszen ki, amely egyszerre három feladatot teljesít. (1) lehetõvé kell tennie, hogy az egyéni és közösségi élet jelenségeit vallási jelenségekként azonosíthassuk, (2) az így azonosított jelenséget ill. jelenségcsoportokat egymással összehasonlíthassuk és végül (3) ezen jelenségek alapján megítélésük számára mércét állíthassunk fel. A filozófiai vallásfogalom tehát egyszerre leíró, összehasonlító és normatív funkciót tölt be.

A vallásfilozófiának két klasszikus típusát különböztetjük meg attól függõen, hogy feladatának betöltésekor a vallásra vagy a filozófiára teszi-e a hangsúlyt. Schaeffler a priori-deduktív és empírikus-induktív megjelöléssel különíti el egymástól e két módszertani megközelítést. Ismerjük az a priori jelentését: az állításokat megelõzõ, az állítások és következtetések elõtti, eleve meglévõ álláspont. Az ebbõl levezetett vallás- ill. istenfogalom deduktív. A filozófiatörténetben ez a módszer hosszú évszázadokon át szinte egyedülálló volt. A metafizikában Isten fogalmát pl. Arisztotelész nyomán Aquinói szent Tamás a mozdulatlan mozgatóval azonosította, vagy korábban szent Anzelm annak a fogalomnak mondta, aminél nagyobbat nem tudunk elgondolni, stb. A vallás pedig az ilyen értelemben vett istenfogalomhoz való viszonyt jelentette. A világtörténelemben megjelenõ vallások az így fogalmazott és felfogott istenfogalomtól többé kevésbé távol álló konkretizációkat jelentették. Egy másik a priori-deduktív megközelítés olyan vallásfogalmat fejlesztett ki, amely a vallási cselekményt a többi emberi cselekmény rendszerének egyik elemeként fogta fel: a vallás az embernek ahhoz való viszonya, amit legfõbb lényként ismer el. Minthogy a vallási cselekmény elszakíthatatlan része az emberi kultúra egészének, ezért egy további, de még mindig deduktív lépéssel, a vallást az emberi kultúra rendszerének részeként fogták fel és azt vizsgálták, hogy milyen viszonyban van a politikával, az erkölccsel, a mûvészetekkel, stb. és ennek alapján milyen speciális attribútumai vannak a sajátosan vallási cselekménynek. Végül a deduktív megközelítések között a vallás funkciójából kiinduló felfogást kell említenünk. A vallás szerepe az, hogy az embert olyan tettekre ill. önértelmezésekre képesíti, melyekre vallás nélkül képtelen lenne.

Ezeknek a deduktív megközelítéseknek az ereje abban áll, hogy voltaképpen megfelelnek a fent említett hármas kritériumnak, leírnak, összehasonlítanak és normatívak. Gyengéje azonban az, hogy a megközelítés a priori jellege miatt a sajátosan vallásit kívülrõl mintegy bele oltja a vallásba és a priori rendszere miatt azt éppen elfedi, ahelyett hogy felfedné. Ez a gondolat lényegében Kant ismeretelméleti kritikájára alapoz, s azt vonatkoztatja a vallásfilozófia apriori-deduktív módszerére.

Az empirikus-induktív eljárás a kritika konzekvenciájából fejlõdött, fejlõdik ki. Lényege a vallások és a vallásosok öndefiníciójának hermeneutikai érvényesítés. A vallási jelenségek igényes elemzése révén az így dolgozó vallásfilozófusok megpróbálják megtalálni a vallásosság konstansait. A fenomenológiát túl a vallási lényeg felé lép ez a módszer. Különösen a nyelvanalízis módszerei termékenyítik meg ezt az empíriát. A vallási nyelv elemzése révén rátalálni arra a valóságra, amelyet a nyelv jelez is és konstruál is. Ebben a módszerben a modern társadalom és embertudományok jelentik az empirikus részt és az általuk nyert eredmények rendszerezése a induktívat.

A fenti schaeffleri felosztást összefoglalhatjuk az alábbi módon is.

A filozófiából kiinduló vallásfilozófia a filozófiát eleve adott totalitásnak fogja fel, amely idõben és tárgyában is megelõzi a vallást. A vallással ez a típus csak azért foglalkozik, mert a filozófiát univerzális, mindennel foglalkozó tudománynak tartja és a tapasztalatnak mindennemû lehetõségi feltételére rákérdez, így a vallási tapasztalat valóságára is. A vallásfilozófia ezzel alárendelõdik az illetõ filozófus gondolatrendszerének és a vallást abból a szempontból tárgyalja, hogy mennyiben illeszthetõ bele ebbe a gondolatrendszerbe. Klasszikus példa erre a típusra Kant 'A vallás a tiszta ész határain belül' c. munkája. A vallás fogalmát nem a tapasztalati világból meríti, hanem a priori gondolatrendszerébõl. Ez a módszer azonban nem felel meg a vallásfilozófia harmadik feladatának, mert nem a vallás jelenségébõl nyeri a vallás fogalmát, hanem mintegy kívülrõl helyezi rá.

A vallásfilozófia másik típusa a vallásra helyezi a hangsúlyt. Abból indul ki, hogy a vallás nem a filozófiának köszönheti a létét, hanem saját története, tapasztalati világa a filozófiai fogalomrendszertõl függetlenül is él. A vallást elõtérbe helyezõ vallásfilozófia ezt a valóságot akarja megérteni és kiolvasni belõle a filozófiailag értékelhetõ és kezelhetõ fogalmakat és összefüggéseket. Ez a második módszer a filozófiatörténetben azzal válhatott lehetõvé, amikor a tudatcentrikus filozófia kritikájaként megjelent a jelenségcentrikus filozófiai irány, melynek elsõ nagy képviselõje Edmund Husserl (1859-1938), akinek jelszava jól kifejezi az új irányulást: "vissza a dolgokhoz" (Zurück zu den Sachen). Ez a fajta vallásfilozófia azt feltételezi, hogy a vallási jelenségek lényege tárgyszerû taglalás esetén annak számára tárul fel, aki hagyja magát a jelenségtõl megérintõdni és azt, hogy az megismerés és belátás igazi forrása az eredeti szemlélõdés. (M. Schäler) Ez a koncepció jobban megfelel a vallás adottságainak és kevésbé van kitéve annak a veszélynek, hogy a vallást olyan törvényszerûségek szerint írja le, amelyek magától a vallástól eleve idegenek. Ennek a típusnak karakteres képviselõi Johannes Hessen, August Brunner, Albert Lang és Bernhard Welte.

Látható tehát ebbõl a kis kitérõbõl, hogy a vallásfilozófia és a szisztematikus teológia egymáshoz való viszonyának meghatározása mennyire függ attól, hogy milyen összefüggésrendszert, filozófiai alapállást vesz fel az adott filozófiai ill dogmatika rendszer alkotója. Késõbb azonban látni fogjuk, hogy az induktív, a megérintettségre alapozó teológia (és ezzel párhuzamosan a filozófia is) olyasvalamit próbál tudományos vizsgálódásának tárgyává tenni, ami saját természeténél fogva elsõsorban éppen rejtettségében, kifejezhetetlenségében és megragadhatatlanságában áll. Elõbb azonban lássuk a fenti táblázatban foglalt további tárgyak összevetését.

A dogmatika tisztán teológiai tárgyaitól eltér a biblika és a vallásfilológia tartalma. Mindkettõ a szent szövegekkel foglalkozik, akár az introdukciót, a keletkezéstörténetet és az értelmezés-hagyományokat tekintjük, akár a konkrét szövegek megfejtését és értelmezését. A különbség csupán az, amit már a historikánál kimutattunk, miszerint a tárgyat tekintve a vallásfilológia bármely szent szöveggel foglalkozik, a biblika azonban elsõsorban - ha nem is teljes kizárólagossággal - a saját vallása szövegeivel. Ide kívánkozik mégis az a kis finomítás, amit a vallási nyelvek elsajátíthatóságával kapcsolatban reálisan meg kell tennünk. Igaz ugyan, hogy elvileg a vallásfilológus bármely vallás szövegeivel foglalkozhat, ám a szövegek mélyebb elemzéséhez szükséges nyelvtudást csak nagyon ritka esetben sajátíthatja el több, egymástól igen távol is esõ, vallásra nézve. Kevesen vannak - ma láthatóan egyre kevesebben - azok a nyelvi polihisztorok, akik 8-10 vagy ennél több vallás szent nyelvében otthonosan mozognak. Az elvi sokféleséget ez a gyakorlati korlát erõteljesen behatárolja, aminek következtében valóban csak elvileg igaz a vallásfilológia nagy tárgyi szabadsága.

Egy további megjegyzés fakad abból a ténybõl, hogy a biblika a teológia egészének viszonyrendszerében áll, amint a vallásfilológia is a vallástudomány egészének rendszerében. a teológián belül mûvelt szöveges munka tematikáját befolyásolja a teológia egészének úgymond "igénye", különösen az adott vallási közösség hithirdetésének igénye.

Végül a praktika, amelynek keretébe elsõsorban a morálteológia, pasztorálteológia, kateketika, liturgika tartoznak, tárgyát tekintve ugyanazzal foglalkozik, mint a neki megfelelõ vallástudományi ágak. A biblikához hasonlóan itt sem elvi a különbség, hanem inkább gyakorlati, mert ugyanazt a tárgyat a teológián belül inkább a saját vallás körére szorítkozva vizsgálják a gyakorlati teológiai tárgyak, a vallástudományban azonban - kiváltképpen a vallásszociológia területén - a vallások közötti átjárás és összehasonlítás a tárgy elméleti feladatainak kiemelt tárgya.

Mindezek figyelembevételével egy pillanatra érdemes visszatérni Moenikes (1997) szigorú szétválasztásra alapozó tanulmányára, melynek eredményeit õ maga így foglalja össze.

A vallástudomány tárgya a vallás ill. a vallások, a teológia tárgya az isten ill. istenek. A vallás nem tárgya a teológiának, hanem közege. A vallástudománynak lehet tárgya valamely vallás teológiája. A vallás ú.n. valósága vagyis annak valósága ami a vallásban valóságként tapasztaltatik meg, az a vallásfilozófia és a teológia tárgya, e valóság tapasztalása azonban - függetlenül a megtapasztalt tartalom valós vagy nem-valós voltától - a vallástudomány tárgya. (207)

Ennek alapján Moenikes a fenti táblázatot az alábbi módon szerkesztené át, amire tanulmányában számos explicit utalás található.
 
 

Ez a szigorú, alkalmasint brutálisnak is nevezhetõ megkülönböztetés ugyan nem jellemzõ a vallástudomány elméletével foglalkozó nagy szerzõk (Heiler, Wach, Lanczkowski, Stolz, Cancik, Gladigow stb.) felfogására, ugyanakkor ezek mindegyike valamiképpen reflektál arra a problémára, hogy a vallástudomány és a teológia az utóbbi évszázadban, különösen annak második felében útkeresõvé vált, s ez a kettõjük közötti viszony újbóli reflexióját igényli, sürgeti. A viszony taglalásánál viszont semmiképpen sem hagyható figyelmen kívül a két tudományág vagy gyûjtõtudomány tárgyának kritikus újradefiniálása, amelyhez a fenti erõteljes álláspont csak üdvözölhetõ impulzust kínál.

Itt ugyan nem feladatunk Moenikes teológiai és vallástudományi tárgyakról szóló definícióját részletesen megvitatni, hiszen nézeteinek itteni részletesebb tárgyalása csupán azt a funkciót szolgálta, hogy vele erõteljesen rávilágíthassunk a két tudományág tárgyának hasonlóságáról és különbözõségérõl szóló elméleti vita pontjaira, mégis annyit mindenképpen meg kell jegyeznünk, hogy a teológia tárgyának meghatározásában a szerzõ álláspontja erõsen vitatható. Az a tapasztalat, tapasztalás, érzék stb., amit Moenikes a teológia elsõdleges tárgyának mond, kétségtelenül a vallások egyik központi magvának tekinthetõ, sõt némelyek ezt a tapasztalást (Otto, s kicsit másképpen Schleiermacher is) tekintik a vallás megkülönböztetõ jegyének. Maga a tapasztalás azonban abszolút mértékben az adott tapasztaló szubjektum saját titka, amit adott közegben, annak kulturális elemei segítségével próbál önmaga és a közeg számára is megfogalmazni, megjeleníteni. (Muck 1998) Ezek a "dadogások" (József Attila) és "idegenségek" (Ady) vagy másképpen "párbeszédek" (Buber) és "titkok" Wittgenstein) tárgyiasulnak a nyelvben, kultuszban, vallásban. Maga az élmény nem tehetõ vizsgálat tárgyává, mert a vizsgálódó "csak" annak megnyilvánulásához fér hozzá. A megnyilvánulások összessége azonban maga a vallás, annak gyakorlati és elméleti oldalával egyetemben. Ezekrõl viszont - Moenikes logikáját követve - ismét csak azt állíthatjuk, hogy tárgyak, vagyis empirikusan vizsgálhatók, a vallás tárgyai, vagyis a vallástudomány illetékességébe tartoznak. A dogmatika, ha az "élmény" által valósnak tételezett tárggyal foglalkozik, akkor ez a tárgy nem maga az élmény, hanem annak megfogalmazása vagy egyéb megnyilvánulása, következésképpen már nem dogmatikai tárgy, hanem vallástudományi. Moenikes - egyébként erõsen protestáns ihletettségû - teológiafelfogása a teológia nem csupán részleges hanem teljes megszüntetéséhez vezet.

Moenikes felvetéseinek irányával szemben Paul Tillich, a 20. sz. egyik legnagyobb protestáns teológusa egy másik teológiai szempontból konzekvens, ám meglehetõsen szélsõséges álláspontot képvisel, amely a vallástudomány lehetetlenségét állítja, a tudomány tárgyának teljes egészében a teológiába történõ utalásával. Tillich szerint vallás olyan mértékben bensõségesség, hogy objektivációi torzítanak. A vallással való tudományos foglalkozás eleve lehetetlen, a vallástudomány képtelenség, csak hitvallás és teológia létezik.

Ezzel szemben úgy véljük, hogy a vallás ilyen fogalma túlságosan szûk. Miközben nem vitatjuk a vallás személyes dimenzióit, a tudományos vizsgálódás számára a megmutatkozó vallás vizsgálatát lehetségesnek és szükségesnek is tartjuk. Egyben egyértelmû és következetes különbséget teszünk a személy hívõ alapállása ill. egzisztenciális döntése valamint a vallás történeti és társadalmi megjelenése között. A vallástudomány és a teológia nem abban kell egymástól különbözzék, hogy mûvelõje más és más személyes vallási opcióval végzi tudományos munkáját, hiszen akkor a személyes vallási meggyõzõdést és a tudományos vizsgálat lehetõségét állítanánk egymással szembe.
 

Teológiai súlypontváltás
 

A teológia virágkorai

Schütz szerint a teológiatörténetnek három virágkora volt: a patrisztika (a niceai és a calcedoni zsinat közötti idõszak - 325-451), a skolasztika (XIII. sz.) ideje és a tridenti zsinatot követõ század (1560-1660). E korszakokat azért nevezi "hegyeknek", mert bennük megmutatkozott a teológia tartalmi teljessége, sajátos jellegének és stílusának biztonsága valamint a korszakalkotó mûvek sokaságát létrehozó életerõ. Mindezek következménye "a közvetlen és távolabbi környezettel való termékeny és termékenyítõ kölcsönhatás". (Schütz 1936, 129-130) Tartalmi teljességében a teológia a hívõk számára igazolta, a "pogányokkal" szemben pedig megvédte a hitigazságokat. Bevilágított a titkok homályába és meggyújtotta azt a fényt, "mellyel a hittitkok világítanak bele az emberi tudás és cselekvés területébe". Sajátos megközelítési módjában tökéletes egyensúlyt tartott abban az "ellipszises erõtérben", melynek egyik gyújtópontja a kinyilatkoztatott isteni lényeg, másik pedig az elme metafizikai ereje. Ebbe az erõtérbe a középponti igazságokat állította és nem veszett el részletkérdésekben. A teológia vitalitása ezekben a "hegy-korszakokban" megmutatkozott a gondolatok szédítõ gazdagságában és a nagyszerû szerzõk sokaságában egyaránt. "Szinte a földbõl sarjadnak folyton új gondolatok, új szempontok és megoldások; s ami indítás vagy fölhívás jön belülrõl, ami kihívás jön kívülrõl, itt mindjárt és mindig emberére akad." (Schütz 1936, 135) A teológia identitásának biztonsága és termékeny ereje következtében eleven volt ezekben a korszakokban a kölcsönhatás az egyházi tanítóhivatallal és a világi szellemi élettel egyaránt. A tanítóhivatalt megbecsülték a szerzõk és maguk is élvezték annak megbecsülését.⁽¹³⁾ "Lehetetlen is, hogy az Egyház a hittudományban is meg ne becsülje azt a Logost, ki a katolikumnak forrása, sajátos tartalma, jellege és ereje. A virágkorokban azonban ez az elvi megbecsülés külön bensõséget, melegséget, szinte személyes jelleget ölt és így új serkentõ és termékenyítõ erõket szabadít fel a teológusokban." (Schütz 1936, 139) A világi tudományoktól pedig a teológia átvette a skolasztikában az arisztotelészi dialektikát, a Tridentinum után pedig pl. a történeti módszert.

Arra a kérdésre, hogy mi teremtette ezeket a virágzó korszakokat, Schütz hármas feleletet ad. Elmélyült az egyházi élet, hiszen a hittudomány is az eleven hitbõl élt. Az eleven egyházi élet "megteremti azt a magasabb hõfokú légkört, mely nélkül a finomabb organizmusok nem tudnak virágba borulni". Másodszor nagy elmék születtek a történelem titokzatos méhében: "sastekintetük átfogja a hitnek, hitéletnek és hívõ gondolkodásnak egész területét, szellemük fölemelkedik azokba a magaslatokba, hol a hittitkok forrásoznak, s azokba a mélységekbe, hol frigyre lépnek az emberi elmével; lelkükben duzzad az átélt nagy föladatok eleven ereje, elméjükben találkozóra gyûlnek és egységért vívódnak múlt és jövõ, harmóniába törekszenek ég és föld" - írja a szellemi nagyságok elõtt hódoló pátosszal. Mindazonáltal a trentói zsinatot követõen "bekövetkezett a szellemek oszlása" és a kifejlõdõ világi tudományok sok kiváló elmét elszippantottak a teológiától. Végül a harmadik - ma kifejezetten modernül hangzó - felhajtó erõ a kedvezõ történeti konstelláció: "mikor a nagy történeti törések új konstellációba hozzák a szociális és szellemi rétegezõdést, mikor nagy események új világot hívnak létre, és nagy szellemi beáramlások új szeme-pólusok feszülési terébe állítják az elméket". (Schütz 1936, 140-143)

Miután Schütz e kritériumokat felállította, elemzi az 1660-tól kezdõdõ korszakot és megállapítja, hogy az új fellendülés az I. vatikáni zsinattal és az azt követõ egyházi ébredéssel kezdõdött. Ekkor magára talált az egyház tanítóhivatala és megerõsödve meg tudta védeni a kinyilatkoztatott igazságokat a külsõ támadásoktól és a belsõ eretnekségektõl. Ezek legutóbbika a modernizmus, melynek elítélésével a Lamentabili dekrétum (1907) "gyorsan és aránylag kevés áldozattal teremtett rendet". A világháború megakasztotta a teológia fejlõdését, de ezt követõen az egyházi élet "az egész vonalon, intenzív és extenzív értelemben emelkedõben van". Ami ahhoz hiányzik, hogy igazán virágkorrá fejlõdjék, az elsõsorban egy kiemelkedõ nagy tudós hiánya, aki képes lenne megírni ennek a kornak Summa theologica-ját.

A teológia elõtti feladatok sorjázásában Schütz abból indul ki, "hogy a mai gondolkodóknak mások s nehézségei, mint voltak nagyatyáinknak". Ezért a dogmatikának (amely szinte a teológia szíve-közepe) újra meg kell írnia a Loci theologici-t, azt az alapmûvet, amelyre építhet a többi teológiai munka. Sürget a történeti elv következetesebb és egyetemesebb alkalmazása. Nem elégséges, hogy a legjobb tankönyvek is (itt nem magyarnyelvû könyvekre gondol) mellõzik ezt a szempontot. Bár Schütz kissé protestánsellenes éllel fogalmaz, mindazonáltal témák tekintetében a következõket látja (1934-ben!) a teológia elõtt álló feladatoknak: egyetemes papság, valláserkölcsi magatartás érzelmi mozzanatai, az egyház görög-patrisztikai, misztikai eszméjének katolikus gondolata. (Schütz 1936, 167) Mai olvasók számára kissé furcsa, hogy a kapitalista termeléshez hasonlítva a nagy szerzõ kifogásolja az egyéni gondolatok és tervek sokféleségét és hiányolja, hogy a "tervgazdaság gondolata, a tudományos üzemben még meg sem jelent a látóhatáron". Ez teremthetne összefogott rendet és fegyelmet a munkában.

A legmegszívlelendõbb gondolatmenetnek a mai teológia hivatására nézve azt tarthatjuk, hogy Schütz a porfán tudományok tudományelméleti és módszertani iskolájába szeretné beíratni a teológiát. Kora tudományelméleti mozgalmáról azt tartja, hogy "egészen új szempontokat tud folyósítani a hittudomány magáraeszmélése számára". Több figyelmet érdemel a pszichológiai, szellemtörténeti, szociológiai módszer. Finom érzékkel mutat rá, hogy a XIX. sz. tudományideálja válság küszöbén áll és "abban a veszedelemben forog, hogy hatalmi alakulatok függvényévé lesz mint bolsevista, hitlerista, részben fasiszta tudomány. Ebbõl alighanem több értés fakad majd a hittudomány tekintélyelvi jellege számára". (Schütz 1936, 171) A teológiának nem enciklopédista felületességet kell nyújtania, hanem neki mint teológusnak van mondanivalója, neki mint teológusnak kell a kérdezõ világ elé állnia.

Fejtegetésének végén Schütz új pünkösdöt kíván a teológiának. Korát sokszorosan meghaladva a Lélek kiáradása révén sok nyelven beszélõ apostolok képére utalva így ír: "nem elég egy nyelv, egy nép, egy psziché. Hanem ahány van, mind föl van híva, hogy a maga sajátos talentumait kamatoztassa..." A népek és a népjellegek álljanak a hittudomány szolgálatában, ami a magyar hittudományra azért is külön kihívás, hiszen "eddig kevés alkotóerõvel vett részt a hittudomány nagy történeti mûvén". Ma azonban szabad többet merni - hangzik el a tanulmány végén ami akár mai teológusok számára is szolgálhat mottó gyanánt.
 

A modern kor kihívása

A modern kor a teológiát új kihívások elé állította, hasonlóan számos más - nem csak - humán tudományhoz. Ennek a modern kornak dimenzióit néhány pontban a teológiára koncentrálva a következõképpen vázolhatjuk, Franz-Xaver Kaufmann egyik kiváló elõadásának vezérfonalát követve.⁽¹⁴⁾

A modern társadalmak konstitutív jellegzetessége a specializált funkciós és kommunikációs területek strukturális differenciálódása, melyek a világfelfogás sajátos perspektíváit fejlesztik ki, amelyek eredményeit már nem lehet egyetlen átfogó értelmezési rendszerbe vonni, hanem csak pontokra koncentrált, legjobb esetben szeletes módon egymásra vonatkoztatni. Ezt a tartalmat reflektálja a "posztmodern" vita, míg ezzel szemben a korai "modern" vitát a különbözõ perspektívák egymással szemben értetlen totális illetékességi igénye és az ebbõl fakadó konfliktusok jellemezték. A posztmodern tudati helyzet relativizálja a felvilágosult ész igényét és ezáltal az általános kultúrában is ismét legitim teret kínál a vallási dimenzió számára.

A vallás iránti társadalmi érdeklõdés visszatérésébõl úgy tûnik, hogy a nyugati egyházak csak keveset profitálnak. A hagyományos egyháziasság eróziója nyilvánvalóan tovább folyik. Majd csak késõbb mutatkozik meg, hogy Kelet-Európában mennyire voltak képesek a vallási hagyományok fennmaradni, mégis gyanítható, hogy a piacgazdasági struktúrák sikeres intézményesülése ott is a hagyományfosztásnak kedvez. A modernizáció elsõdleges hatásaként a hagyományvesztés jelentkezik, különösen is ott, ahol a modernizáció a gyarapodó képzettség és foglalkoztatottság révén a népesség nõi felét is átfogta.

A katolikus egyház önértelmezése a legmesszebbmenõkig megrekedt a koramodern fázisban. Ez indította meg saját történetében a modernizáló elkülönítési folyamatot, és totális kompetenciaigényével jelentõsen hozzájárult a középkori kereszténység szétrobbanásához. A "kereszténység" modellje ugyan még ma is meghatározza a vallás európai felfogását, de történetileg mára ellehetetlenült. A modern társadalmak és a modern élet már nem értelmezhetõ plauzibilisen egyfajta "kozmizáló" - eget, földet, individuumot és társadalmat egymással kiengesztelõ - világértelmezéssel. Az "egyház" maga is, mint szerkezetileg önálló és magasan differenciált részrendszer a modenizáció terméke.

Ennek értelmében az egyetemi teológia legfontosabb kihívásaihoz tartozik tudatosítani a saját helyzetét és a globálisan "egyháznak" nevezett jelenségeket a társadalmi kommunikációs feltételekbe ágyazottan, mert a kereszténység áthagyományozása messzemenõen ezekhez a feltételekhez kötõdik. Azért az egyetemi teológia feladata ez elsõsorban, mert ez kognitív szempontból híd szerepet játszik a társadalom egyháziasodott vallási alrendszere és a többi alrendszer között. Ez a hídszerep mindazonáltal nem átfogó, hanem beágyazódik abba a tudományrendszerbe, amelynek maga is része.

A tudományos kommunikáció megfelelõ módját ma interdiszciplinaritásnak nevezik. A diszciplínák - mint különbözõ világértelmezések intézményesített perspektívái - között a kommunikáció lehetõségei igen szûkreszabottak. A társadalom- és szellemtudományok bizonyos tartalmakról csak az emeltszintû hétköznapi nyelv terminusainak kerülõútján mûvelhetik a párbeszédet. Az általánosító fogalmaknak egyik rendszerbõl a másik rendszerbe való átvétele általában átértelmezésekkel párosul és ezért kérdéses az ismereti értéke. A szigorú értelemben vett interdiszciplinaritás, vagyis két vagy több diszciplína megismerési módjainak szakspecifikus szintézise határesetet jelent. Általában a kommunikáció multidiszciplináris marad, vagyis ugyanannak a tapasztalatai elemnek több diszciplína szerinti kifejtése. Az ismereti érték a tárgy átfogóbb megértésében jelentkezik és nem magának a diszciplínának a nyereségében.

A multidiszciplináris ismeret, tudás képezi a gyakorlati problémák tudományos rekonstrukcióját, amely az elvonatkoztatás különbözõ szintjein történhet. Jelentõsége különösen nagy a gyakorlati teológia számára (pl. erkölcsteológia, katolikus társadalomtan, valláspedagógia), de természetesen az egzegézisben és a fundamentális teológiában is döntõ szerepet játszik. Az eredményes multidiszcioplináris munka azt feltételezi, hogy a kutató bizonyos mértékig kiigazodik a figyelembe vett tudományok perspektívái, fogalmai és módszerei között, bár a tulajdonképpeni teljesítmény éppen az, hogy más tudományok tudását már nem naivan vesszük át (amint a "segédtudományok" hagyományos konstrukciója mutatja), hanem hogy kitartunk a perspektívák eltérõ megismerési módjai közötti feszültségben. Tartózkodni az elsietett globális szintézisektõl az adekvát tudományos megismerés belsõ feltétele, bár ez az egyházi gyakorlatra vonatkozóan a közvetítés restrikciójaként hat. A kommunikációs nehézségek áthidalása nem történhet általános módon, csak célirányosan.

Az egyházi felelõsök hivatali tanulási nehézségei miatt a tanácsadás tûnik jó kommunikációnak, ahol "a tudós feladata az, hogy belegondoljon a gyakorlati felelõsséget viselõ szemléletmódjába, ugyanakkor komplex ismeretei alapján hozzájáruljon a valóság árnyaltabb megértéséhez".

A pap- és teológusképzésben a gyakorlatnak és a reflektált gyakorlatnak nagy a szerepe. Az általános képzési expanzió következtében a teológia iránti érdeklõdés már nem szorítkozik a szakteológusokra és az egyházi hivatalviselõkre, hanem a képzett nyilvánosságra és az eltérõ egyházi kötõdéssel rendelkezõ laikusokra is kiterjed. Eközben nem különböztetnek szigorúan a (hivatalos) egyház és a teológia között, amely eleve félreértéseket garantál. Rendszerint a laikusok egyházzal és teológiával való kommunikációját részben médiák közvetítik. Eközben a figyelem szelektivitása és a médiák kínálatának egyéni jelentõsége egyrészt a korábbi kommunikációra felépült ismeretszerzési mintából és másrészt a bizalmi személyekkel a médiák kínálatának tartalmáról folytatott beszélgetésbõl táplálkozik. A kortárs igehirdetés relatív eredménytelensége jelentõs mértékben a tömegkommunikációs közvetítettség nem elégséges figyelembevételébõl fakad. Az egyházi események felé a tömegkommunikációs figyelem csak akkor fordul, ha azok a legáltalánosabb szinten relevánsak vagy botrányosak. Ezáltal az egyházról és a vallásról egy rendkívül szelektív kép alakul ki, amit a hatékony hitközvetítésnek át kell törnie vagy meg kell kerülnie. A hit továbbadása ma lényegében a személyek közötti kapcsolatokban sikerül, melyek úgymond a priori kivonják magukat a hierarchikus egyházi kontroll alól.

Az egyetemi teológia az egyház és a társadalom között nem csak befelé játszik híd szerepet, hanem kifelé is. Tekintélyes képviselõi megtalálják az utat a médiákhoz. A nyilvános reputáció azonban nem mindig kongruens az egyházon belüli fellépésekkel. Ma kiemelt gond, hogy a nonkonformista kijelentések a nyilvánosságban komoly visszhangot keltenek, az egyházon belül pedig gyanút ébresztenek. Pedig a tömegkommunikáció dramatizálásokból és egy olyan tematikus saját dinamikából táplálkozik, amely a benne szereplõk életvilágának tapasztalataival szükségképpen inkongruens. Az ebbõl következõ valóságvesztés nem téveszthet meg, mintha az életet fiktív valóságra cserélné, amely nagymértékben tudati képzetként hat. A hitrõl és a vallásról szóló kommunikáció a jelenlegi körülmények között a nyilvános és az intim kommunikáció ellentétes követelményei elõtt áll, amely kihívást az egyház és a teológia nem vehet hallatlanra.
 

Teológiai paradigmaváltás

A teológia számára a XX. sz. olyan történelmi törésvonalakat teremtett és olyan teológusóriásokat adott, hogy a schützi feltételek szerint minden adott a teológia új virágkora számára. Ennek a századnak nagy kérdése az "Isten halott" tézis után az "ember halott" tézis. Az egyházak és a társadalmak átjutottak a globalitás korszakába, ahol immár nem a nemezetek, felekezetek és népek közötti különbségek és elhatárolódások a döntõk, hanem a sokféleség megengedése mellett az egység megõrzése. A vallások az ökumenizmus és a vallásközi párbeszéd korát élik, amelynek tétje immár nem a különbözõ vallási és egyházi hagyományok igazságtartalma közötti vita eldöntése, hanem a vallásokban és egyházi hagyományokban meglévõ humán-potenciál közös kibontása és felszínre emelése. A vallásközi párbeszéd a kiközösítéstõl a dialógusig tartó elsõ nagy lépése után immár megteszi a dialógustól az együttmûködésig menõ második lépést. Ennek a folyamatnak ellenlábasa az egyházi abszolutizmus, amely elvileg vonja meg a jogot a másik egyház ill. a másik vallás igazságától; a szinkretista totalitarizmus, amely arra alapoz, hogy a kereszténység majd magába szívja az összes vallási értéket és így (ismét) az egyedüli üdvözítõ hivatásában tetszeleghet valamint a szkeptikus relativizmus, amely érdektelen a vallások párbeszéde iránt és implicite a maradék idõ élvezetére összpontosít.

Jürgen Moltmann (1988) tübigeni protestáns teológus szerint a jelenkori teológia elõtt az a kihívás áll, hogy legyen a remény és a szabadság teológiája, míg a középkor teológusai a szeretetet, a reformátorok teológiája a hitet állította középpontba. Az új kor teológiájának a reményre kell koncentrálnia és ezt a reményt az eszkatológia felõl kell megalapoznia. "A passzív várakozásnak át kell fordulnia teremtõ reménykedésbe, amely ma elõvételezi a holnapot." Ezt a reményt úgy kell képviselnie e mai teológiának, hogy közben nem oldódik fel a 19. századtól eredeztetett haladás-hitben és nem csatlakozik a jövõtõl való apokaliptikus félelem prófétáihoz. A modern teológiának ugyanakkor a szabadság teológiájának kell lennie. A modern kor szabadságeszmét nem megtagadnia, hanem meghaladnia kell annak mentén, hogy az egész ember teljes szabadságának szószólójává válik. A bibliai szabadság üzenetének tematizálásával a kereszténység valóban a "szabadság vallása lehet" (Hegel). A teológiának a következõ szabadságterületeket kell üdvözölnie és kreatívan elfogadnia: a vallásszabadságot (amit a katolikus egyház a II. vatikáni zsinaton a dokumentumok szintjén meg is tett), a hitvallás szabadságát, hiszen a modern ember saját fülével hall és elsõsorban nem valamely egyház vagy vallási közösség által áthagyományozott hitekbe kapaszkodik. A lelkiismereti szabadságot, mert a felnõtt ember saját életéért felelõs és senki a lelkiismeretben született döntéstõl fel nem mentheti, s azt el nem veheti tõle. A közösségi szabadságot, mert a nagy intézményekben élõ egyházak ott élednek fel, ahol az hívõk a saját közösségeik alakításának valódi, teljes értékû munkásai lehetnek. Végül pedig a teológia szabadságát. A teológia nem csak a specialisták ügye, hanem minden gondolkodó keresztényé. A teológia ugyan felelõs azért a közösségért, amelyben mûvelik, de a közösség iránti felelõsségre hivatkozva nem korlátozható agyon tudományos kutatásának és kommunikációjának szabadsága. "A teológia szabadsága az egyházért és a világért vállalt felelõsségben elõfeltétele annak, hogy korunk problematikáját önállóan közelíthesse meg és saját erejébõl szolgáltasson adalékokat a megoldásokhoz." (Moltmann 1988, 31-33)

A remény és a szabadság teológiája egy olyan korban dolgozik, amelyben az ökológiai krízis az egész bolygó és az egész emberiség túlélését teszi bizonytalanná. Nem arról van szó, hogy az immanens reményt abszolutizáljuk, hanem arról, hogy a teremtett értékeknek újra visszaadjuk a méltóságát és újra megalapozzuk azt a kultúrát, amelyet az "élet tisztelete" (A.Schweitzer) fémjelez. Az ökológiai krízis kialakulása nem független attól a felsõbbrendûségi tudattól, amelyet a kereszténység alapján álló teológia is táplált. Olyan fokon és módon hangsúlyozta a kegyelmet és az örök életet, hogy ennek érvényesülése érdekében hátat fordított a teremtett világnak és azt hajlandó volt a transcendens cél elérése eszközének tekinteni. A bibliai tanítás azonban nem a föld leigázásáról, hanem megóvásáról beszél. (Ter 1,28) A teremtett természet méltóságának tudata a természet kizsákmányolásával és tönkretételével szembeni ellenállás kulturális alapja lehet, amelyet a teológia a mai szellemi közeg számára alátámaszthat. Ez a szemlélet az egyházatyák sajátja is, akik szerint a teológia a Szentháromság belsõ életének fejti ki, az ökonómia pedig mindazt jelenti, amiben Isten élete megnyilvánul, így a teremtés is. Az üdvrend és a teológia közötti összefüggés kölcsönös: az üdvrenden keresztül lett kinyilatkoztatva a teológia és a teológia az, ami megvilágítja az egész üdvrendet.⁽¹⁵⁾

Ez az aspektus rávilágít a teológián belül is érvényes igazságkritérium eltolódására az elméletbõl a gyakorlati irányába. Az orthodoxiát (igazhitûséget) megelõzi jelentõségében az orthopraxis (a helyes cselekvés). A teológiai (és más tudományos) kijelentések igazságtartalma nem kizárólag elméleti kérdés. Már Kant dogmatizmusnak és babonának bélyegzett minden olyan vallási hagyományt, ami nem gyümölcsözõ a cselekvés számára.⁽¹⁶⁾ A teológiai kijelentések igazságkritériumának gyakorlatiságát az új politikai teológia szinte kezdettõl összefüggésbe hozta a misztikus tapasztalat felértékelésével. A teológia eliptikus erõterének két gyújtópontja kiegészül a gyakorlat harmadik pontjával, amely az isteni kinyilatkoztatásban elmélyült misztika és a reményt adó szellemi kifejtés mellé társul.
 

Nyitott kérdések

A teológia és a vallástudomány egymással korrelációba tett bemutatása lezárásaképpen néhány nyitott kérdést érdemes még megemlíteni. Ezek részben a két tudománycsoport nemzetközi erõterében vetõdnek föl, részben a magyarországi tudománymûvelésbõl fakadnak. Más csoportosításban pedig részben elméleti kérdések, részben pedig a tudománymûvelés gyakorlati kereteit érintik.

Fentebb már több ízben említettük, hogy a teológia és a vallástudomány elméleti szempontból sok tekintetben egymástól nehezen elválasztható, s elsõsorban a vallástudomány elméleti szerzõi reflektálnak a teológia tematikájára, még inkább a teológiai tudományelmélet kérdéseire. A két tudomány közötti erõtérben véleményünk szerint széles az átmenet és a részleges átfedés szürke zónája, amely megfelel a szigorú diszciplináris szétválasztás korszaka utáni posztmodern tudományterületi újrarendezõdés jellegzetességeinek és ebben az elméleti közegben is értelmezendõ elsõsorban. Ebben a szürke zónában megfigyelhetõ a szisztematikus teológia és a vallásfilozófia egybefonódása a hermeneutikai alapállás közösségét hirdetve, amelynek egyik legkiemelkedõbb képviselõje David Tracy. Hasonló összefonódásra lehetünk figyelmesek a kulturális antropológia vonatkozásában, amely vallásfenomenológiai és gyakorlati teológiai aspektusokat ölel fel. Ennek kiemelkedõ teoretikusai Geertz, Sabbatucci, Colpe. A teológia oldaláról közelítve a vallástörténeti és vallásfilozófiai kérdésfelvetéseket önálló rendszerbe próbálja fogni a vallásteológia, amely kétségtelenül újra értelmezi, s adott esetben eddig szokatlan mértékben tágítja a partikuláris hitkifejtés szisztematikus kereteit. Ennek a kísérletnek fontos képviselõje John Hick. Ezek a szürke zónák a történet oldaláról tekintve szürkék, ha azonban egy pillanatra eltekintünk ettõl a történettõl és megpróbáljuk egy lehetséges jövõbõl visszapillantva taglalni e területet, alighanem a történelmi megközelítések válnak egyre szürkébbé és ezek a területek a meghatározóvá, legalábbis ami a kreatív tudományelméleti vizsgálódásokat illeti.

A teológia és a vallástudomány egymásra hatásának vizsgálata és az errõl szóló kisebb nagyobb mûvek természetesen nem függetlenek e tudományok egyetemi és akadémiai helyzetétõl. Kérdések nem ritkán éppen azért vetõdnek fel, mert valamely tudományos mûhely vagy tudománypolitikai intézkedés bizonytalan helyzetet teremt, amely a kutatókat egzisztenciálisan is érinti. Így volt ez a XIX. században is, avagy különös radikalitással 1905-tõl Franciaországban, de így van ez a mai Hollandiában is, ahol a teológiai tanszékek racionalizálásának kapcsán gyakran használnak a teológia tudományosságát érintõ érveket. A teológiák osztoznak az adott felekezet sorsában, s a felekezetek európai gyengülése következtében érthetõen az általános tudományos élet irányába keresnek kitörési pontokat. A vallás ezzel szemben a jövõ megatrendjei közé tartozik, a vallástudományoknak ebbõl a szempontból kevesebb a félnivalójuk. A teológia és a vallástudomány képviselõinek együttmûködését az alapozza meg, ha a megközelítési szempontok világosak és a tudományosság általános kritériumai betartatnak. Magyarországon a teológia mûvelésének keretei lassan kezdenek hasonlítani a civil tudománymûvelés kereteire, s elõbb utóbb a tudományosság általános tárgyi és személyi kritériumai is érvényesülnek, különösen ami az akkreditációs feltételeket illeti. Történetileg a hazai teológiamûvelés intézményes keretei tekintélyes múltra tekinthetnek vissza, a vallástudomány története viszont Magyarországon inkább nagy tudósegyéniségekhez kötõdik. Azt elõre még nem lehet megsejteni, hogy a két tudománycsoport hazánkban milyen együttmûködéseket és tudományos vitákat indukál majd, de az már ma is látható, hogy tudományosság szempontjából komoly teológiai fejlesztéseket ott figyelhetünk meg, ahol az interdiszciplinaritás erõteljesen jelen van. A magyar tudományos élet szereplõinek és hivatalos szerveinek elemi érdeke, hogy a vallás különbözõ megközelítésû vizsgálata számára olyan minõségi és tárgyi kereteket teremtsenek, hogy azok megfeleljenek a tudományosság általánosan elfogadott kritériumainak és egyben alkalmasak legyenek a kultúra és a társadalom vallási dimenziójának átfogó és mélyreható feltárására.
 
 

Antes, Peter (1979): Die Religionswissenschaft als humanwissenschaftliche Disziplin. ZMR 63: 275-282.

Antes, Peter (1986): Systematische Religionswissenschaft. ZMR 70: 214-221.

Beckford, James A. (2000): "Start Together and Finish Together": Shifts in the Premises and Paradigms Under the Scientific Study of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 39: 481-495.

Berner, Ulrich (1988): Religionswissenschaft und Theologie. In: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin: Dietrich Reimer Verlag. 216-238.

Brück, Michael v. (1998): Postmoderne Partner. Theologie und Religionswissenschaft ergänzen einander. Evangelische Kommentare 31: 12, 728-730.

Brückle, Horts (1998): Az istenkeresõ ember. Világvallások istenkeresése. Szeged: Agapé Kft.

Colpe, Carsten (1988): Zur Neubegründung einer Phänomenologie der Religionen und der Religion. In: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin: Dietrich Reimer Verlag. 131-154.

Dalferth, Ingolf U. (2001): Theologie im Kontext der Religionswissenschaft. Theologische Literaturzeitung 126: 1, 3-20.

Dawes, Gregory W. (1996): Theology and Religious Studies in the University: 'Some Ambiguities' Revisited. Religion 26: 49-68.

Figl, Johann (1985): Zur Methode der Religionswissenscahft. Versuch einer Vereinheitlichung der religionsphänomenologischen und religionsgeschichtlichen Ansatzes. Kairos 27: 173-191.

Gladigow, Burkhard (1988): Religionsgeschichte des Gegenstandes - Gegenstände der Religionsgeschichte.In: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin: Dietrich Reimer Verlag. 6-37.

Greschat, Hans-Jürgen (1988): Was ist Religionswissenschaft? Stuttgart.

Heine, Susanne (2001): Feministische Theologie. Theologische Realenzyklopädie (TRE), Berlin: Walter de Gruyter. 300-306.

Hjelde, Sigurd (1994): Die Religionswissenschaft und das Christentum. Eine historische Untersuchung über das Verhältnis von Religionswissenschaft und Theologie.

Hödl, Hans G. (2001): A Fatal Attraction? Gedanken zum Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft. In: Huber, Konrad, u.a. (Hg.), Zukunft der Theologie, Theologie der Zukunft. Zu Selbstverständnis und Relevanz der Theologie, Druck- und Verlagshaus Thaur Klaus Giesriegl KEG. 39-61. [Assistentenverband der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck (Hg.): Theologische Trends Bd. 10.]

Hoheisel, Karl (1988): Religionsgeographie und Religionsgeschichte. In: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin: Dietrich Reimer Verlag. 114-130.

Huber, Konrad u. a. (Hg.) (2001): Zukunft der Theologie, Theologie der Zukunft. Zu Selbstverständnis und Relevanz der Theologie. Druck- und Verlagshaus Thaur Klaus Giesriegl KEG. [Assistentenverband der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck (Hg.), Theologische Trends Bd. 10]

Junginger, Horst (1999): Von der philologischen zur völkischen Religionswissenschaft. Das Fach Religionswissenschaft an der Universität Tübingen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Dritten Reiches. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. [von Egidy, Berndt and Köpf, Ulrich (Hg.), Contubernium. Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte Bd. 51]

Kehrer, Günter (1991): Religionswissenschaft. In: Eicher, Peter (Hg.), Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe [NHThG], München: 422-430.

Kippenberg, Hans G. (1983): Diskursive Religionswissenschaft. Gedanken zu einer Religionswissenschaft, die weder auf einer allgemein gültigen Definition von Religion noch auf einer Überlegenheit von Wissenschaft basiert. In: Gladigow, Burkhard / Kippenberg, Hans G. (Hg.), Neue Ansätze in der Religionswissenschaft, München: Kösel. 9-28.

Kippenberg, Hans G. (1997): Die Entstehung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. München.

Kühár Flóris (1930): A vallásbölcselet fõ kérdései. Budapest .

Lanczkowski, Günter (Hg.) (1974): Selbstverständnis und Wesen der Religionswissenschaft. Darmstadt.

Michaels, Axel (1997): Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade. München.

Moenikes, Ansgar (1997): Zum Verhältnis zwischen Religionswissenschaft und Theologie. ZRGG 49: 193-207.

Moltmann, Jürgen (1988): Was ist heute Theologie? Freiburg: Herder [QD 114]

Muck, Otto (1998): Rationale Strukturen des Dialogs über Glaubensfragen. In: Bogensberger, Hugo, u.a. (Hg.), Erkenntniswege in der Theologie, Graz: Styria. 107-150.

Pfüller, Wolfgang (2000): Grundprobleme einer künftigen Theologie der Religionen. ZMR 84: 2, 140-159.

Pollack, Detlef (1995): Was ist Religion? Probleme der Definition. Zeitschrift für Religionswissenschaft 3: 163-190.

Pye, Michael (1972): Comparative Religion. An Introduction through Source Materials. Newton Abbot.

Schaeffler, Richard (1983): Religionsphilosophie. München .

Schaeffler, Richard (1992): Religionsphilosophie. In: Hans Waldenfels (Hg.), Lexikon der Religionen, Freiburg, Basel, Wien: Herder. 547-550.

Schütz Antal (1936): A hittudomány jelen fázisa és föladatai. In: u.õ. Õrség 128-174.

Schütz Antal (1938): A vallás. In: Schütz Antal (szerk.), A mai világ képe I., Budapest: Királyi Magyar Egyetemi Nyomda. 175-218.

Schwager, Raymund (1998): Religionswissenscahft und Theologie. Wolfhart Pannenberg und René Girard. Kerygma und Dogma 44: 3, 172-192.

Siebenrock, Roman A. (2001): Leben - Glauben - Denken. Fundamentaltheologie als Schulung theologischen Wahrnehmens, Denkens und Urteilens. Ein Entwurf. In: Huber, Konrad, u.a. (Hg.), Zukunft der Theologie, Theologie der Zukunft. Zu Selbstverständnis und Relevanz der Theologie, Druck- und Verlagshaus Thaur Klaus Giesriegl KEG. 131-154. [Assistentenverband der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck (Hg.): Theologische Trends Bd. 10.]

Smart, Ninian (1969): The Religious Experience of Mankind. New York.

Smart, Ninian u.a. (1990): Christian Systematic Theology in a World Context.

Stietencron, Heinrich v. (1986): Gedanken zur Theologie. In: Stietencron, Heinrich v. (Hg.), Theologen und Theologien in verschiedenen Kulturkreisen, Düsseldorf: Patmos. 9-24.

Turay Alfréd (1990): Istent keresõ filozófusok. Budapest: Szent István Társulat.

Tworuschka, Udo (2001): Selbstverständnis, Methoden und Aufgaben der Religionswissenschaft und ihr Verhältnis zur Theologie. Theologische Literaturzeitung 126: 2, 123-138.

Vonach, Andreas (2001): Seele und kritisches Gewissen der heiligen Theologie. Alttestamentliche Bibelwissenschaft im Spannungsfeld christlicher und jüdischer Theologie sowie literatur- und geschichtswissenschaftlicher Hermeneutik. In: Huber, Konrad, u.a. (Hg.), Zukunft der Theologie, Theologie der Zukunft. Zu Selbstverständnis und Relevanz der Theologie, Druck- und Verlagshaus Thaur Klaus Giesriegl KEG. 103-111. [Assistentenverband der Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck (Hg.): Theologische Trends Bd. 10.]

Waardenburg, Jacques (1984): Über die Religion der Religionswissenschaft. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 26: 238-255.

Waardenburg, Jacques (1986): Religionen und Religion. Berlin//New York: Walter de Gruyter.

Wach, Joachim (1924): Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer Grundlegung. Leipzig.

Werbick, Jürgen (Hg.) (1991): Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung. Freiburg.Bd. QD 129]

Whaling, Frank (1995): The Study of Religion in a Global Context. In: Whaling, Frank (Hg.), Theory and Method in Religious Studies. Contemporary Approaches to the Study of Religion, Berlin, New York: Mouton de Gruyter. 191-252.

Whaling, Frank (1995): Theory and Method in Religious Studies. Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin, New York: Mouton de Gruyter.

Zinser, Hartmut (Hg.) (1988): Religionswissenschaft. Eine Einführung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

1. V.ö. Greschat 37-38.

2. Szélesebb közönségnek Westminsterben tartott egy elõadássorozatot, melyet az "An Introduction to the Science of Religion" c. mûve tartalmaz.

3. V.ö. u.õ., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912.

4. V.ö. NHThG 4. köt. 423.

5. Ui. Genfben a teológiai karon már 1873-ban létesítettek egy általános vallástudományi tanszéket.

6. Hjelde 129-144.

7.  Edsman 342.

8. Edsman 345.

9. E tanulmányban "Religionswissenschaft" értelemben használjuk a "vallástudomány" megjelölést, amely történetileg elsõsorban a vallástörténetet, vallási néprajzot és a vallási szövegek filológiai elemzését jelenti. Módszertanában pedig kifejezetten az ú.n. "tudományos objektivitás" talaján áll. Ezt a megközelítést integrálja, s egyben tágítja az ú.n. "scientific study of religion", amely többek között a modern hermeneutika eredményeit figyelembe véve az egyéni és társadalmi érintettség vonatkozását állítja reflexiójának középpontjába. Ez a megközelítés a magyar vallástudományok körében inkább a jövõ témája.

10. Vö. u.õ., Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer Grundlegung, Leipzig 1924. Idézi Greschat 35.

11. Was ist Religion? Probleme der Definition, Zeitschrift für Religionswissenschaft 3 (1995), 163-190.

12. Pollack 182-183.

13. A Katolikus Egyház Katekizmusa (1993) - továbbiakban KEK - errõl a kölcsönhatásról azt írja, hogy az egyház pásztorainak tanító hivata támaszkodik a teológusok és a lelki szerzõk mûveire. (2033. pont)

14. Gesellschaftliche Entwicklungen in Europa als Herausforderung an die katholische Universitätstheologie - Thesen an Fakultätentag, Paderborn, 27. Januar 1992.

15. V.ö. KEK 236.

16. A "Der Streit der Fakultäten" c. írást (1798) Cit. Moltmann (1988, 100).