Eredeti megjelenés: Passim V(2002)/1, 145–158.

Schmal Dániel

Augustinus és a szkepticizmus problémája a kora újkorban

A modern kori gondolkodás kialakulását meghatározó szellemi tényezők között, mint ismeretes, előkelő helyet foglal el az antik szkepticizmus 16–17. századi újrafelfedezése. Richard H. Popkin és Charles B. Schmitt munkái nyomán mára nagy vonalaiban ismertté vált nemcsak az antik kéziratok kiadásának folyamata, hanem a szkeptikus érvek egyre szélesebb körű filozófiai-teológiai alkalmazásának története is.[1] Nem kevésbé ismert az a tény sem, hogy a korai modernitás nemcsak szkeptikus argumentumokat örökölt az ókorból, hanem a szkepticizmus ellen alkalmazott stratégiák egy része is ókori mintákat követ. A descartes-i cogito ergo sum előzményei között nemcsak a 17. századi olvasók vélték fölfedezni Augustinus szavait: a mai kézikönyvek sem mulasztják el megemlíteni a si enim fallor sum és a descartes-i cogito rokonságát. Ám e párhuzamokkal, tudjuk, óvatosan kell bánni. Bármint vélekedjünk is azonban e feltételezett hatás természetéről, a korai modernitás vitái egy másik területen talán még közvetlenebb kapcsolatot sejtetnek Augustinus írásaival. Az alábbiakban a szkepszis meghaladására tett 17. századi kísérletek két jellegzetesen modern vonását szeretném kiemelni, s arra kívánok rámutatni, hogy mindkét törekvés gyökerei megtalálhatók Szent Ágoston munkáiban.

Popkin tézise, miszerint a kora újkori filozófiák számára a szkeptikusok megcáfolásának igénye minden teoretikus gondolkodás kiindulópontja, első látásra sehol sem igazolható oly szembetűnő módon, mint Descartes Elmélkedések az első filozófiáról című művében. Úgy tűnik azonban, mintha a Descartes halálát követő karteziánus generációk legjelentősebb képviselői szakítanának ezzel a kiindulóponttal. Nem valamiféle naiv dogmatizmushoz való visszatérés nyomait látjuk-e Spinoza, Leibniz vagy Malebranche rendszereiben, amikor náluk az ismeretelméleti kétely minden látható jele nélkül veszi kezdetét a metafizikai építkezés? Véleményem szerint semmiképpen sem ennek, hanem a szkepticizmus elleni stratégia egy sajátos módosulásának lehetünk tanúi e gondolkodóknál. E szerzők éppen a descartes-i episztemológia vélt vagy valós kudarcai következtében – nem Descartes-on innen, hanem Descartes-on túl – határozzák el, hogy mellőzik, vagy jelentősen redukálják a szkepticizmus elleni érvelést. Írásaik azonban – gyakran implicit módon – mégis arról árulkodnak, hogy a pürrhónista érvekkel történő számvetés szerves része e szerzők filozófiai programjának. Miben áll tehát az általuk alkalmazott stratégia lényege? Mindenekelőtt a kritériummal kapcsolatos, klasszikus ismeretelméleti problémák eliminálásában, majd – a stratégia második lépéseként – az érvelésben keletkezett episztemológiai hézag más irányú, társadalomelméleti szempontokat érvényesítő betöltésében. Úgy vélem, e két lépés együtt elemzendő, s szoros összetartozásuk képezi a szkepticizmus elleni érvelés lényegét az említett szerzőknél.

Ennek megfelelően először a szkepticizmus leküzdésének karteziánus programját és az ezzel kapcsolatos ismeretelméleti nehézségeket fogom felidézni, majd Spinoza és Malebranche példáján szeretném bemutatni az imént kétlépcsős stratégiaként ábrázolt érvelés egyes elemeit. Csak ezek után nyílik lehetőség az augustinusi párhuzamok tárgyalására. Végül néhány megjegyzést teszek a szkepticizmus 17. századi problémájával és az augustinusi párhuzamok értékelésével kapcsolatban.

1.

A szkeptikus érveknek Descartes filozófiájában kezdettől fogva sajátos szerepük van. Nem az ítéletfelfüggesztésben megvalósuló ataraxia eszközei,[2] mint ahogy nem is a katolikus tradíció fideista értelmezésének támpillérei. A kétely kezdettől fogva a descartes-i tudásfogalom konstitutív része. A scientia, vagyis a tudás Descartes szerint annyiban különbözik a meggyőződéstől (persuasio), hogy számot vet az elgondolható legradikálisabb kétellyel. Meggyőződésről ugyanis

akkor beszélünk, amikor létezik még olyan ésszerű megfontolás [ratio], amely kételkedésre indíthat bennünket. A tudás azonban egy olyan, erős megfontolásból fakadó meggyőződés, amelyet sohasem rendíthet meg valamely erősebb megfontolás.[3]

A descartes-i tudásfogalom látszólag szöges ellentétben áll tehát a tudományos ismeret modern felfogásával, ahol ez utóbbit Popper szerint éppen az különbözteti meg a különféle hiedelmektől és meggyőződésektől, hogy a tudományos igényű állítások empirikus úton falszifikálhatók. A descartes-i scientia ugyanakkor éppen a szkeptikus érvek révén válik immunissá minden jövőbeli cáfolattal szemben, hiszen állításai eleve tartalmazzák az elgondolható legradikálisabb kétely megfontolásait. Vannak tehát bizonyos ismeretek – s Descartes ezeket tekinti a tudomány részének –, amelyek úgyszólván már genezisükben kiállták minden olyan körülmény próbáját, amely most vagy a jövőben falszifikálhatná őket. Ezért a descartes-i szkepszis első megközelítésben nem egyéb, mint egy legkevésbé sem életszerű, mesterséges konstrukció, amely a szó valódi értelmében vett tudás megszerzésében segít bennünket.[4]

            E mesterséges konstrukció a következő megfontoláson alapul: Bizonyos körülmények között elmém oly evidens belátásra tehet szert, amelyben az észlelet világossága és körülhatárolt jellege lehetetlenné tesz minden kételyt. A kételkedésre való képtelenség tehát szorosan összekapcsolódik a belátás belső minőségével, világos és elkülönített voltával. Mindez azonban nem elegendő a szkeptikus érvek cáfolatára. Honnan tudhatnánk ugyanis, hogy azok a jegyek, amelyek alapján egy adott észlelet számunkra evidensnek minősül, s amelyek mellett képtelenek vagyunk kételkedni e belátás propozicionális tartalmában, elégséges jelei e propozíció igazságának? Csak akkor tekinthetem az észlelet világos és elkülönített jellegét az igazság jelének és kritériumának, ha bizonyítani tudom, hogy minden evidens észlelet szükségképpen igaz. Első megközelítésben Descartes éppen e bizonyítás elvégzésére tesz kísérletet Isten létének igazolása és releváns attribútumainak felismerése révén az Elmélkedések gondolatmenetében.[5] Egyedül egy végtelen, mindenható és jó teremtő megismerése adhat alapot annak a meggyőződésnek, hogy elménk bizonyos szubjektív állapotai objektív érvényességgel rendelkeznek.

A descartes-i érvelésben – mindenekelőtt a signum kifejezés használatában – világosan felfedezhetők az antik szkepticizmus terminológiai elemei és az igazságkritériummal kapcsolatos problémák, ám a descartes-i érvelés – éppen e klasszikus kérdések felől nézve – nyilvánvaló nehézségekkel terhes. Pierre Daniel Huet avranche-i püspök szerint, aki 1689-ben jelentette meg híres Descartes-kritikáját,[6] a karteziánus filozófia legfőbb hibája abban áll, hogy a kritérion kérdésének tárgyalását, amely a filozófia kezdete kellene hogy legyen, elhalasztja. „Amint ugyanis bárki, aki egy épület felépítésére készül – írja –, először vonalzót és függőónt készít elő”, ugyanúgy a filozófia első lépése is a norma veritatis tisztázása kellene hogy legyen. A püspök által alkalmazott kép sajátos irányban módosítja a tudományok metafizikai megalapozásával kapcsolatos descartes-i metaforikát: A filozófia első lépése nem a rendíthetetlen metafizikai alapok megvetése, hanem azoknak az ismeretelméleti kánonoknak a kidolgozása, amelyek azután regulaként irányítják a tudás épületének megalapozását. Descartes – írja Huet – felcseréli a sorrendet: először arra buzdít bennünket, hogy semmit se fogadjunk el igazként (még azt sem, amit evidensen belátunk), majd egy sor igazolatlan állítást tesz, hogy azután ezek világos és elkülönített jellegében ismerje fel az igazság normáját. Ám – teszi hozzá –

ha egyszer megvontuk bizalmunkat e természetes világosságtól, a világos és elkülönített percepcióban sem bízhatunk – Descartes ugyanis e percepciónak több olyan kijelentés alapján akar hitelt kölcsönözni, amelyeket szerinte a természetes világosság alapján ismerünk…[7]

Huet tehát annak a körben forgásnak a leírását adja az ókori szkeptikusok gondolataira támaszkodva, amelyre először Antoine Arnauld, majd Gassendi hívta fel Descartes figyelmét az Elmélkedések gondolatmenete kapcsán.

2.

Ha Huet kritikája eltorzít is egyet s mást a descartes-i érvelésben, mégsem nélkülöz minden alapot. (Mindenesetre megbízhatóbb, mint az a légből kapott anekdota, amelyet Descartes stockholmi halálának titokzatos körülményeivel kapcsolatban költött.) Érvelésének lényege szerint, ha vannak igaz és hamis állítások, akkor egyetlen kijelentésben sem eshet egybe e három dolog: a kijelentés maga (enuntiatum ipsum), a propozíció igazsága (veritas enuntiati), s az az ismertetőjegy, amelynek alapján odaítélem az igazságot a propozíciónak (character seu nota veritatis). Ha Huet munkája később keletkezett is, mint a továbbiakban tárgyalandó művek (a felsorolt szerzők közül gyakorlatilag csak Leibnizre gyakorolt hatást, vele azonban itt nem foglalkozunk), nála találjuk meg annak a kijelentésnek – a propozíció igazsága és az igazság kritériuma nem eshet egybe – a legpontosabb megfogalmazását, amelyet a descartes-i ismeretelmélet megreformálásán dolgozó karteziánusok elutasítanak.[8] Spinoza szerint például csak akkor van reményünk a nihil sciri meghaladására, ha létezik olyan kijelentés, amely norma sui, vagyis amely nem lehet hamis – amelynek igazsága közvetlenül, minden további reflexió nélkül belátható, hogy azután e kijelentés igazsága szolgálhasson minden további igazság felismerésének alapjául. Létezik tehát olyan fogalom, amelynek megragadása önmagában hordja önnön igaz voltának ismérvét, vagyis amelyben az avranche-i püspök által megkülönböztetett három dolog egybeesik. Tudjuk, Spinoza szerint Isten fogalmáról van szó, amelynek lényege nem gondolható el létezés nélkül, vagyis amely causa, illetve norma sui. Amint az Etikában olvassuk:

Aki tehát azt mondja, hogy [Istenről] világos és elkülönített […] ideája van, de emellett kételkedik abban, hogy létezik-e ez a szubsztancia, az bizony mintha azt mondaná, hogy igaz ideája van, s mégis kétségben van, nem hamis-e (ezt belátja mindenki, aki elég figyelmes).[9]

            A spinozai megoldás lényege tehát épp a descartes-i út ellentéte. A bizonyosság – amely megszüntet minden további kételyt – nem egy ismeret ellenőrzésének mechanizmusából, hanem a belátás módjából ered. Nem külső, hanem belső eredetű. Ha egy kijelentés világos és elkülönített belátása nem győz meg bennünket a kijelentés igazságáról, akkor semmilyen reflexív aktus nem segíthet rajtunk. A szkeptikusok érvelését, miszerint csak akkor találhatjuk meg az igazságot, ha előbb képesek vagyunk megalkotni a felismeréséhez szükséges normát, Spinoza ahhoz a hamis okoskodáshoz hasonlítja, amely szerint

a vas kalapácsolásához szükség van kalapácsra, de ahhoz, hogy kalapácsunk legyen, előbb el kell készíteni; ehhez más kalapácsra […] van szükség […], s így a végtelenségig.[10]

Amint e végtelen regresszust az a tény szakítja meg, hogy mindenki rendelkezik bizonyos, vele született szerszámokkal – ki-ki a két kezével –, ugyanúgy az igazság kutatásának lehetőségét is valamely eredendő bizonyosság adja, amely, a descartes-i eljárással ellentétben, nem szorul további igazolásra. „Ebből kiviláglik – folytatja Spinoza –, hogy az igaz bizonyossághoz nincs szükség más jelre, mint arra, hogy igaz ideánk legyen.”[11] Nincs tehát szükség semmilyen más signumra, mint magára az igaz ideára.

A külső kritérium kiküszöbölésének hasonló programjával találkozunk Spinoza fiatalabb kortársa, Nicolas Malebranche munkáiban is. Malebranche a hétköznapi érzékelés során ténylegesen látott és látni vélt tárgy megkülönböztetéséből indul ki. Descartes nyomán bátran kijelenthetjük, hogy észleleteink voltaképpeni tárgya nem azonos azzal a fizikai tárggyal, amit – mindenféle filozófiai reflexiót megelőzően – természetes módon látni vélünk. Észleleteink voltaképpeni tárgya ideális természetű. Világos, hogy amit a lemenő napból ténylegesen látunk, az nem más, mint egy változó méretű, különféleképpen színezett és többé-kevésbé szabályos korong, vagyis a látómezőnket alkotó kiterjedés egy geometriai görbéktől lehatárolt része. Malebranche mármost arra hívja fel figyelmünket, hogy e képzetek – különbözőképpen határolt körök stb. alakjában – a tér geometriailag leírható, objektív viszonyait jelenítik meg. Ezek pedig – semmi kétség – szükségszerű és örök igazságok, amelyek nem függhetnek a véges és kontingens emberi elmétől. Következésképpen mindazokat a geometriai vagy logikai igazságokat, amelyek implicit módon akár a legegyszerűbb hétköznapi érzékelésben is adva vannak, egy olyan szubsztancia kell hogy hordozza, amelynek ontológiai tulajdonságai nem állnak ellentétben a szükségszerű igazság karakterisztikus episztemológiai jegyeivel, ez pedig csak Isten lehet. Malebranche híres megfogalmazása szerint

mindent Istenben látunk. […] Ahhoz, hogy romba döntsük a pürrhónizmust, nem kell mást tennünk, mint bebizonyítanunk, hogy annak a kiterjedésnek az ideája, amely valamennyi test formáját adja, ugyanaz az idea, mint amivel Isten rendelkezik[12]

– vagyis a dolgok legvalóságosabb ősformája. Másként soha nem lehet sajátunk semmiféle biztosíték, jel vagy kritérium, amely azt igazolná, hogy ideáink megfelelnek a dolgok tényleges valóságának. Nem nehéz tehát felfedeznünk Malebranche szavai mögött – mutatis mutandis – a spinozai megfontolásokhoz hasonló törekvéseket. Mindkét szerző a signum veritatis problémájának kiküszöbölésére tesz kísérletet egy olyan ontológizáló ismeretelmélet kidolgozásával, amelynek keretei között a szkeptikus kérdésfeltevés maga válik lehetetlenné. Ha egyszer megengedjük – sugallják –, miként Descartes tette, hogy egy valóban evidens ismeretaktus hamis is lehet, sohasem keveredhetünk ki a szkeptikus által szőtt érvek hálójából.

            Eddig rendben is volna mindez. De mi köze Spinoza vagy Malebranche elméletének a szkepszis tényleges cáfolatához? – kérdezhetnénk. Hiszen mi más ez, mint színtiszta dogmatizmus? Nos, ezen a ponton lép működésbe a szkeptikusok elleni érvelés második összetevője, az a tényező, amely a kiküszöbölt kritérium és a signum vagy norma veritatis üresen hagyott helyét foglalja el az érvelésben. „A fájdalom, amelyet érzek – írja Malebranche –, saját szubsztanciám módosulása, az igazság azonban valamennyi szellem közös java.” A racionális belátás tárgya Malebranche-nál, csakúgy, mint a Spinoza-féle legfőbb jó – amely, mint mondja, communicabile sui –,[13] természeténél fogva közös valamennyi értelmes lény számára. Egy olyan közös jó (bien commun) jelenik meg Malebranche-nál az Ész fogalmában, amelynek

közvetítésével valamiféle közösségben vagyok, vagy lehetek Istennel s minden értelemmel bíró lénnyel, mert valamennyi szellem egy közös jóban és törvényben osztozik velem: az Észben.[14]

A szkeptikusokkal szembeni érvelésből hiányzó ismeretelméleti mozzanatot Malebranche-nál egy olyan közösség – société spirituelle – felvázolása pótolja vagy helyettesíti, amely a racionalitás megkérdőjelezhetetlen és bizonyíthatatlan normája alapján osztozik a társadalmi cselekvés bizonyos minimális, pragmatikus előfeltevéseiben. Mindazok, akik kételkednek e szellemi közösség alapvető konszenzusát alkotó értékek igazságában, egy mindenki számára hozzáférhető közös törvény és közös jó igazságában, kizárják magukat e közösségből. A szkeptikus azt a feladatot rója ránk, hogy igazoljuk racionálisnak tekintett cselekvéseink vagy állításaink evidencia-alapját. Miként azonban Spinoza megmutatja, ez az igény maga is abból a zavarból ered, amely tudatlanságunk eredménye. Így hát, amint az Etika első részének végén írja,

…nem csoda […], hogy […] annyi vita támadt az emberek között, s e vitákból végül a szkepticizmus. Mert ámbár az emberek teste sok dologban egyezik, a legtöbb dologban mégis különbözik, s ami az egyiknek jó, a másiknak rossz…[15]

A szkepticizmus utólagos válságképződmény, sugallja Spinoza: azok műve, akik a különböző testi eredetű ismeretek zavaros és emberről emberre változó képzetei szerint ítélnek,[16] így aztán meghaladni is csak egy olyan jó felmutatásával lehet, amely valamennyi ember számára közös.[17] A filozófia kezdőpontja tehát nem a szkepszis cáfolata. Abban a mértékben cáfolható a szkepticizmus, amilyen mértékben megvalósul, s a társadalmi gyakorlat alapjává válik a Malebranche által megidézett société spirituelle. A racionalitás nem szorul igazolásra, mert maga képezi minden további igazolás alapját. Amikor tehát Spinoza az evidens észlelet igazságigényét közvetlenül azzal a kijelentéssel támasztja alá, hogy „elménk […] része Isten végtelen értelmének”,[18] éppúgy valamennyi észhasználó potenciális közösségére utal, mint Malebranche, aki nem az emberi elmét, hanem az elme világos belátásainak tárgyait helyezi az isteni szubsztanciába.

3.

A pürrhónizmussal szembeni érvelés első lépése (a kritérium kiiktatásának igénye) Malebranche írásaiban, úgy tűnik, közvetlenül összekapcsolódik Augustinus ismeretelméleti tanításával. Malebranche bevallott célja a karteziánus tanítás reinterpretációja Szent Ágoston filozófiájának terminusaiban. Ha Ágostonnál az individuális elme igaz belátásai egy valamennyi elme számára közös, objektív, és az adott elmétől független igazság „látását” jelentik a De libero arbitrio fejtegetéseiben,[19] Malebranche vision en Dieu-elmélete éppen ugyanezen fogalmakkal operál. Az emberi elme sajátos ontológiai helyét az egyházatyánál az a tény jelzi, hogy a helyes ítélet aktusához az emberi lélek egy felette álló „regula” vagy norma útmutatásaira szorul. Az elme racionális ítélete így annál szilárdabb és megbízhatóbb, minél tökéletesebben „részesedik egy művészetben, tanban vagy bölcsességben”.[20] A De immortalitate animae metafizikai érvei, amelyeknek Malebranche oly sokat köszönhet, éppen a racionális ismeretek szükségszerű, örökkévaló és változhatatlan jellegéből következtetnek arra, hogy az ezeket hordozó alany maga sem lehet romlandó. E szükségszerű igazságok paradigmatikus esetét nála is – akárcsak a karteziánusoknál – a geometria tételei jelentik.[21] Malebranche, mint láttuk, az emberi elme által szemlélt örök igazságokat az isteni szubsztancia meghatározott részével, mintegy az isteni elme ideái között fennálló viszonyokkal azonosítja. Amint a Traité de morale első részében fogalmaz:

Az Ész [Raison], amely megvilágítja az embert, maga az Ige, avagy Isten bölcsessége. Mert minden teremtmény egy egyedi (partikuláris) létező, az ész pedig, amely megvilágítja az emberi elmét, egyetemes (univerzális). Ha a saját elmém volna magam számára az Ész vagy a világosság, saját elmém volna minden értelemmel bíró lény számára az Ész.[22]

Minthogy az igazság minden ember számára közös, nem tartozhat egyik vagy másik partikuláris elméhez sem:

Senki sem érezheti az én saját fájdalmamat. Mindenki láthatja azt az igazságot, amit én szemlélek. Mindez annak köszönhető, hogy a fájdalom, amit érzek, saját szubsztanciám módosulása, az igazság azonban valamennyi szellem közös java.[23]

Mint láttuk, Malebranche elmélete ezen a ponton vezet át a société spirituelle témaköréhez. Az igazság közös volta egyszerre episztemológiai és társadalomelméleti fogalom. Augustinus számos metaforája ugyanilyen módon nyitott egy episztemológiai, és egy – meglehet, eszkatologikus értelemben vett – társadalomelméleti olvasat felé.

A közösség problematikája Augustinus írásaiban is a legszorosabb módon kapcsolódik tehát az igazság megismerhetőségének kérdéséhez. Amíg az emberi megismerés a véges létezők közötti kommunikáció horizontján folyamatosan jelekre szorul, a jelek kettős természetének köszönhetően a félreértés, a rosszhiszeműség, a tévedés és az ezekből fakadó társadalmi konfliktusok sorozatának teszi ki a beszélő feleket. A kétely megszüntetésére csak ott van lehetőség, ahol a signum önmagán túlmutató, közvetítő szerepe kiiktatódik a megismerés folyamatából, s az igazság mint Dei praesentia[24] a maga közvetlen jelenlétében mutatkozik meg az elme számára. Ha a De magistro nyelvelméleti fejtegetései a létezés és a megismerés forrásának összekapcsolásában látják a tényleges ismeretszerzés egyedüli lehetőségét, a De civitate Dei társadalomelméleti gondolatai – zárójelbe téve most a kegyelem kérdését – egyenesen a béke és az egyetértés, egy ideális társadalom feltételét pillantják meg a megismerés tárgyának minden értelmes teremtmény számára egyetemesen hozzáférhető azonosságában. Az a dolog, amelynek közösségét e társadalom polgárai élvezik, Deus ipse: „Maga Isten az, aki mintegy közös élet és táplálék a számukra.”[25] Isten országát vagy városát egy olyan societas jelenti tehát, amely közös értékek alapján szerveződik. Egyedül Isten az az univerzális és változhatatlan szubsztancia, amely a szó metaforikus értelmében valóban közös és egyszerre birtokolható táplálékot jelent valamennyi értelmes lény számára. Minden más érték véges, így egyik sem élvezhető egyszerre minden lény számára. Amint a De utilitate ieiunii című műben olvassuk, alapvető eltérés van e világ és a civitas Dei kenyere között:

Itt is táplálék van, s táplálék van ott is; ám valahányszor az itteni gyarapít, megfogyatkozik, s úgy tölti be a másikat, hogy maga csöken. Amaz azonban betölt, s mégis teljes marad.[26]

            Természetesen mi sem magától értetődőbb, mint hogy az ágostoni civitas Dei eszkatologikus eszménye mögött álló ratio teológiailag gazdag problémahorizontja nem azonosítható minden további nélkül a józan észhasználat egyetemesen hozzáférhető racionalitás-eszméjével. S az is kétségtelen, hogy a felidézett gondolatok rokonsága Malebranche rendszerében sokkal kézzelfoghatóbban jelentkezik, mint Spinozánál, jóllehet (anélkül, hogy e megállapítással a gondolatok tartalmi rokonságának kérdését is érintenénk) a Tanulmány az értelem megjavításáról című írás kezdő szakaszaiban fellelhető egy tág értelemben vett augusztiniánus terminológia. Bármint vélekedjünk is azonban ezekről a párhuzamokról, annyi megállapítható, hogy a Dei praesentia augustinusi gondolata éppen potenciális társadalomelméleti alkalmazásainál fogva válik a felvilágosodás posztkarteziánus programjának egyik lehetséges vonatkozási pontjává a kései 17. században.

4.

Végül néhány megjegyzéssel és következtetéssel szeretném kiegészíteni a fentieket.

Amennyiben igazolható az antiszkeptikus stratégia imént bemutatott módosulása, jó okunk van megkérdőjelezni azoknak az állásfoglalásoknak a helyességét, amelyek az episztemológiai szempont kiragadásával egyoldalú dogmatizmusnak minősítik Spinoza, Malebranche vagy Leibniz álláspontját. Amint például Richard H. Popkin írja:

Tekintettel arra, hogy milyen komoly krízist jelentett a 17. század közepén a pürrhónizmus, s különösképpen, hogy mennyire komoly volt mindez Descartes számára, némiképp meglepő azt látni, milyen derűs nyugalommal nézett szembe vele Spinoza, s milyen egyszerűnek találta a kiiktatását.[27]

A szkepticizmust – mint mondja – Spinoza nem annyira megcáfolja, mint inkább figyelmen kívül hagyja, s helyét az istenfogalommal rendelkező elme indokolatlan magabiztosságával cseréli fel.[28] Aki képtelen igaz ideára szert tenni, annak a kételyét éppúgy nem lehet megszüntetni, mint ahogyan a vakon születettnek sem lehet elmagyarázni a színek természetét.

Csak csodálkozhatunk azon, hogy milyen bizonyítékkal támaszthatta alá mindezt Spinoza, túl azon a hivatkozáson, hogy számára mennyire világosak és bizonyosak különböző igazságok.[29]

Popkinnak abban kétségtelenül igaza van, hogy a spinozai álláspont a szkepticizmus korabeli (Huet vagy Simon Foucher által megfogalmazott) kérdései felől nézve tautologikus. Elgondolkodtató azonban, hogy ebből maga Spinoza sem csinál titkot: „…honnan tudhatja az ember – kérdezi például az Etika második részében –, hogy olyan ideája van, amely egyezik ideátumával…”, mire a válasz: „…csakis onnan, hogy oly ideája van, amely egyezik ideátumával…”[30] Mégis, e tudatosan vállalt tautológia hátteréből nézve félrevezetőnek érzem azt a megfogalmazást, miszerint „Spinoza ismeretelméleti dogmatizmusa feltehetőleg a lehető legtávolabb áll a 17. század bármely új filozófiájának szkepticizmusától”.[31] Spinoza a rendszer alapját jelentő istenfogalom tagadóiról valóban azt mondja, hogy – hacsak nem tekintjük őket valamilyen „új állatfajnak, amely középpütt áll az emberek és az oktalan állatok között” – „nem sokat kell törődnünk szavaikkal”.[32] E nemtörődömség azonban több mint egyszerű hiány: utat nyit annak a folyamatnak, amelyet Ferdinand Alquié a módszereszmétől a rendszereszme irányába történő elmozdulásnak nevez a spinozai életmű elemzése során.[33] E folyamatban az érvelés központi magva az igaz és a hamis eszmék elválasztásának pszichologista programjától a létező rendjének rekonstrukciója felé tolódik el, meghaladva vagy kiterjesztve ezáltal a lumen naturale descartes-i eszméjét. A létező – a spinozai szubsztancia – rendje valamennyi eszes lény számára közös nézőpontot tesz lehetővé, így természetes módon válik nyitottá egy ésszerű cselekvők közösségeként felfogott társadalom definiálására.

Így, ha igaz is az a megfigyelés, miszerint a spinozai álláspont az igaz idea természetével kapcsolatos normatív kijelentések mellett csupán személyes tapasztalatokra hivatkozik (rendelkezünk igaz ideával), Popkin nem veszi figyelembe e tapasztalat potenciálisan közösségi jellegét. Olyan tapasztalatról van ugyanis szó, amely – szemben az imaginatív képzeteken alapuló tradíciók partikularizmusával – „nem esetlegesen, hanem magából az ész természetéből ered”; s mint ilyen, egyszersmind egy felszólítást is tartalmaz: Légy része annak a közösségnek, amelynek normái egyetemes jellegüknél fogva univerzalizálhatók, s nem kívánnak semmilyen partikuláris tekintélyre támaszkodó igazolást.[34] Spinoza nem tetszőlegesen szubjektív előfeltevésekkel dolgozik tehát, hanem egy olyan „isteni törvény”-re utal, amely „az embereket igazán boldoggá teszi és az igaz életre tanítja”, s amely „minden ember közös sajátja”.[35] Így a szkeptikusokkal szemben alkalmazott érvelés Popkin értelmezésével ellentétben nem a Descartes utáni generációk naiv dogmatizmusát, hanem annak a megváltozott stratégiának az első jeleit mutatja, amely az argumentáció súlypontját – amint azt a maga teljességében majd Kantnál fogjuk látni – az ismeretelmélet mezejéről a gyakorlati filozófia területére helyezi át.

Az érvelés e döntő pontján, mint láttuk, explicit vagy implicit formában igen gyakran bukkannak fel Augustinus gondolatai, aki maga is szoros kapcsolatot tételezett a jelek nélküli megismerés és egy konfliktusok nélküli társadalom lehetősége között. Annak ugyanakkor nemigen találtam nyomát, hogy Szent Ágoston az igazság közösségeként elgondolt societas lehetőségét pozitív kapcsolatba hozta volna a kétely leküzdésének filozófiai programjával. Korántsem azt kívánom sugallni tehát, hogy az észközösség felvilágosodás kori fogalma a civitas Dei valamilyen szekularizált formája lenne – egy ilyen megközelítés nemcsak történetileg volna igazolhatatlan, hanem egyszersmind meg is fosztaná az új jelentésképződményeket a maguk relevanciájától. Az augusztiniánus elemek a 17. század második felében a filozófiai gondolkodás egészen újszerű kontextusába helyeződnek, s ebben az új konstellációban – amelynek, mint igyekeztem kimutatni, Malebranche és Spinoza korában is hangsúlyos részét képezik a szkepticizmus problémái – megoldást sugallhattak egy problémára ott, ahol Augustinus minden valószínűség szerint semmi ilyesmit nem látott. Mégis elgondolkodtató, hogy milyen sokat merítenek az augustinusi szövegekből az új típusú megoldások Augustinus újkori recepciótörténetének talán legfényesebb századában, ahol az ágostoni gondolatok és terminusok lépten-nyomon felbukkannak. Megpróbáltam kimutatni, hogy a szkepticizmussal szemben folytatott spinozai vagy malebranche-i argumentáció lényegi motívumai együtt vannak Augustinus írásaiban. Így, ha e mozzanatok egymásra vonatkoztatott, újszerű kapcsolata kívül esik is a hippói püspök filozófiai-teológiai horizontján, Augustinus nyelvezete a kései 17. században még mindig olyan élő és gazdag kincsesbányának bizonyult, amelynek töredezett elemeiből sokat meríthetett a korszak saját „szótárának” megírásakor. Augustinus terminusai – ha távolabbra nem merészkedünk is, ennyi mindenesetre megállapítható, s talán ez sem kevés – részét képezik annak a nyelvnek, amelynek szavaiban a 18. század számos újszerű gondolata először nyert megfogalmazást.