Eredeti megjelenés: Tallár Ferenc (szerk.), A kereszténység és az európai tradíció; Budapest: Osiris, 2001, 204–235. o.

Schmal Dániel

„Örömtüzek vesztes csata után”

Teológia és racionalitás a 17. században

Hit és értelem vitájának egyik legfontosabb kristályosodási pontja a 17. század végének és a 18. század elejének teológiai és filozófiai irodalmában Pierre Bayle Történeti és kritikai szótára manicheusokról szóló szócikke volt. Bayle szerint egy keresztény gondolkodó fő érvei a manicheusokkal folytatott vitában minden bizonnyal a priori jellegűek lesznek. „A priori érvek hamar megfutamítanák őket – írja –, az ő erejük a posteriori érvekben állna…”[1] Az emberi ész egyetemes ideái kikerülhetetlenné teszik ugyanis azt a következtetést, miszerint a rossz puszta látszat a világban. Bayle szavaival:

A rend legbiztosabb és legvilágosabb eszméi arra tanítanak, hogy az önmagában létező, szükségszerű és örökkévaló lény csak egyetlen, végtelen és mindenható lehet, olyan, aki mindenfajta tökéletességgel rendelkezik. Így ezekhez az ideákhoz fordulva mit sem fogunk nagyobb képtelenségnek találni, mint a két, egymástól független, örökkévaló alapelv feltételezését.[2]

Ha ennyi valóban elegendő lenne a keresett bizonyításhoz, egy csapásra meg lennének cáfolva Zoroaszter hívei. „Ám – teszi hozzá a szerző – nincs olyan rendszer, melynek helyességéhez ne két dologra volna szükség: Egyrészt hogy határozott ideákkal bírjon, másrészt hogy számot tudjon adni a tapasztalatról.” Ez utóbbira való képtelensége elégségesen bizonyítja, hogy a „hipotézis egyáltalán nem jó, bármily csinos legyen is egyébként”.[3] Meg kell tehát vizsgálni, hogy a világ alapjául szolgáló egyetlen és kizárólagos princípium keresztény feltevése alkalmas-e arra, hogy a jelenségek maradéktalan magyarázatával szolgáljon. A manicheusok fő erőiket értelemszerűen ezen a fronton fogják felsorakoztatni. Az egy Isten hipotézisének ereje előtt nem tudnak megállni a világban látható ellentétekből (világosság–sötétség, hideg–meleg stb.) kovácsolt dualista érvek. Mindezek könnyen magyarázhatók a keresztény elmélet segítségével. Egyetlen válságos pontja lesz a csatának, ahol az ellenség erői betörést kísérelhetnek meg a keresztény metafizika területére: az ember.

Az ég és a világegyetem többi része Isten dicsőségét, hatalmát és egységét hirdeti, egyedül az ember, a látható dolgok közt a Teremtő fő műve, mint mondom, egyedül az ember szolgáltat igen súlyos érveket Isten egysége ellen. […] Az ember gonosz és szerencsétlen. Ezt mindenki tudja az alapján, amit maga előtt lát, s amit a felebarátaival való kikerülhetetlen érintkezésben tapasztal. Elég öt-hat esztendeig élni ahhoz, hogy e két kijelentés igazságáról tökéletesen meg legyünk győződve. […] Az utazások örökös leckét adnak e kérdésben. Mindenütt az emberi nyomorúság és gonoszság emlékműveit látjuk. Mindenütt börtönök, kórházak, lépten-nyomon bitó és koldusok.[4]

            Bayle érvelése szerint az emberi tapasztalat makacs és elhallgattathatatlan a posteriori érvei jelentik azt a nyugtalanító zátonyt, amelynek kiszögellésén a keresztény metafizika legkipróbáltabb argumentumai is fönnakadnak. Az ész a priori eszméi azonban éppúgy nem engedik e tapasztalat totalizációját, amint az emberi szenvedés megmagyarázhatatlansága sem tűri, hogy a keresztény filozófia istenképe teljes egészében birtokba vegye az általunk ismert világot. Bayle szavaiban radikálisan fogalmazódik meg a 17. század végi gondolkodás tapasztalata: Megismerésünk a priori és a posteriori oldala nem egyeztethető össze: áthidalhatatlan szakadék tátong Istenről való tudásunk és tapasztalatunk között. Ha Bayle gondolkodását e traumatikus tapasztalat mértékadó megfogalmazásának tekintjük, jó közelítéssel rögzíthető az a történelmi esemény, amely a szerző életében e következtetések levonásához vezetett. Pierre Bayle Történeti és kritikai szótárának első része 1696-ban jelent meg. Bayle e fő művét, amelyet Hume, Voltaire, Holbach és mások „a felvilágosodás Bibliájaként” forgattak, Rotterdamban készítette, ahová az 1670–1680-as évek erőszakos franciaországi protestánsüldözései elől menekült. Az események 1685-ben kulmináltak, midőn XIV. Lajos a fontainebleau-i rendeletben visszavonta a protestánsok jogait biztosító nantes-i ediktumot. Bayle ekkor már Hollandiából írja azokat a névtelen vagy álnéven kiadott pamfleteket, amelyek egyike – a kormányzat bosszújának köszönhetően – Franciaországban maradt bátyja korai halálához vezetett. „A rossz botránya – írja Elisabeth Labrousse, Bayle kiváló monográfusa – tragikus módon tört be az életébe.”[5]

            A világ a priori és a posteriori rekonstrukciója között mutatkozó feloldhatatlan feszültség kezelése Bayle munkáiban több irányban nyitott. A leggyakrabban alkalmazott stratégia vallási-teológiai relevanciát tulajdonít a jelenségnek. A rendszer kétoldalú kiépítésének nehézségei a világ ésszerű megértésének lehetetlenségéről árulkodnak. A racionális magyarázat kudarca pedig – mondja Bayle – az emberi ész gyengeségét sugallja, így a manicheizmust megcáfolandó „a kinyilatkoztatás világosságához kell menekülnünk”. Az önmagával feloldhatatlan konfliktusba keveredett ész számára csak a hit hozhat megnyugvást: az ész kudarca egy racionális támpillérek nélküli, feltétlen hitnek nyit teret. Az ész gyengeségének hangsúlyozásával Bayle – saját állítása szerint – a kálvinista ortodoxia tanítását és a dorti zsinat döntéseit támogatja a pelagianizmussal folytatott küzdelmében, amennyiben igazolja, hogy az emberi ész természetes képességei nem elegendők a kinyilatkoztatás megértéséhez. A rossz tapasztalatának kérdése, amely makacsul ellenáll minden ésszerű magyarázat kísérletének, racionálisan cáfolhatatlanná teszi a manicheus hipotézist (jóllehet egy manicheus sem tud döntő győzelmet kicsikarni a keresztény filozófussal szemben), s így e kérdés csak a kinyilatkoztatásra támaszkodva dönthető el végérvényesen. Hasonlóképpen a keresztény tanítás több más pontja is józan ésszel nézve tarthatatlan, amiből Bayle a racionális érvelés teljes feladásának és a kinyilatkoztatás feltétlen elfogadásának szükségességére következtet. Ilyen józan ésszel beláthatatlan tan például a megkereszteletlen gyerekek örök haláláról, vagy azoknak az embereknek a kárhozatáról szóló tanítás, akik nem kaptak elegendő kegyelmet a megtéréshez.

            Leibniz a Teodíceában a bayle-i megközelítés egészen más olvasatát adja. Leibniz szerint a rotterdami filozófus által alkalmazott stratégia eredménye, amely állítólag a hit és az isteni tekintély triumfusát jelenti az emberi ész felett, pürrhoszi győzelem csupán. Bayle túlságosan hosszan időzik ugyanis a hit irracionalitásának ecsetelése mellett, hogy azután egy kurta mondattal a kinyilatkoztatáshoz rendelje az olvasót. Írásai alapján – amelyek vallási kérdésekben gyakran igen tiszteletlen hangot ütnek meg – éppoly könnyen juthatunk a hit hamis voltának belátásához, mint a Bayle által ajánlott szkeptikus-fideista hitkoncepcióhoz. Leibniz így érvel:

Minthogy azonban az ész ugyanúgy Isten egyik ajándéka, mint a hit, küzdelmük Isten Istennel való harcát jelentené; s ha az ész ellenvetései egy hittétellel szemben feloldhatatlanok, azt kell mondanunk, hogy ez az állítólagos tétel hamis és nem kinyilatkoztatott, […] s egy ilyen hit győzelme örömtűzhöz volna hasonlatos – vesztes csata után.[6]

Leibniz és Bayle – ellentétes következtetéseik dacára – ugyanannak a hagyománynak, a racionális teológia 17. századi kísérletének örökösei. Dolgozatomban mindenekelőtt e hagyományról szeretnék szólni. A racionális teológia kifejezést a szó egy meghatározott értelmében használom: Azokat a kísérleteket illetem e névvel, amelyek az „új” filozófia baconi és descartes-i racionalitás-koncepcióit próbálják a teológia hagyományos kérdéseinek megoldásában kamatoztatni. Olyan gondolkodókról lesz tehát szó, akik a karteziánus módszer alkalmazását nem a kinyilatkoztatás kárára képzelik el, és nem is tartják a hagyomány lényegével eleve ellentétesnek. Nem beszélek tehát azokról a konzervatív teológusokról, akik az új filozófia módszerét eleve elutasítják, és azokról a filozófusokról sem, akik a kinyilatkoztatást teljes egészében egy racionális észvallással kívánnák helyettesíteni. Az így megmaradt széles réteg sejtésem szerint a 17. századi teológusok többségét jelenti. Ha úgy tetszik, egy többé-kevésbé zátonyra futott párbeszéd történetéből szeretnék néhány jellegzetes kérdést kiragadni, mintegy prolegomenaként a Leibniz–Bayle vita és a leibnizi Teodícea értelmezéséhez. Természetesen a tárgykör alapos szűkítésére van szükség. Azok a filozófusok, illetve teológusok, akiknek a neve szóba kerül, néhány kivételtől eltekintve reformátusok. Noha a racionális teológia kísérlete – elsősorban Malebranche munkáiban, aki igen jelentős hatást gyakorolt mind a fiatal Bayle-re, mind pedig Leibnizre – katolikus oldalon is jelentkezik, történelmi okokból kifolyólag leginkább az Egyesült Tartományok protestáns egyetemein virágzott.

            Dolgozatom négy részből áll. (1) Először szeretnék néhány szót szólni magáról a racionális teológiáról és e teológiai hagyomány kialakulásáról, majd (2) a racionális teológia ellen felsorakoztatott teológiai ellenérvek egy csoportját veszem szemügyre a neves kálvinista teológus, Samuel Maresius De abusu philosophiae Cartesianae című műve alapján. Ezután (3) a kartezianizmus teológiai alkalmazásának egy radikális és egy mérsékelt programját, s e program Maresius által adott kritikáját szeretném bemutatni. Maresius szerint a teológia ellen kell hogy álljon a descartes-i filozófia fundácionalizmusának, mert, mint fogalmaz, „a hívő ember sohasem áll az abszolút kezdőponton”. A korszak szomorú dilemmája és az események fájdalmas logikája, hogy az abszolút kezdőpont lehetetlenségének vallási tapasztalata csak egy olyan kegyelemtan nyelvén volt képes fogalmazni, amelynek kizárólagossága és szűkkeblűsége kegyetlen intoleranciába és morális botrányba fulladt, míg a másik oldalon az egyetemesség erkölcsi követelménye csak e releváns tapasztalat ellenében tudott kifejezésre jutni. (4) Végül Bayle munkásságát e dilemma végsőkig élezésére tett kísérletként szeretném bemutatni, ami – Bayle gondolkodásában – egyszersmind a racionális teológia eszményének feladását is jelenti. Leibniz Teodíceája voltaképpen e kiábrándító konklúzió elhárítására tesz kísérletet.

1.

A Történeti és kritikai szótár manicheusokról írott szócikkében a vita egyik oldalán világos és kétségbevonhatatlan eszméket, a másik oldalon fájdalmas emberi tapasztalatokat találtunk. A racionális teológia kialakulásában mindkét tényező fontos szerepet játszik. Míg az első a karteziánus filozófia, a másik minden bizonnyal a vallásháborúk és a felekezeti intolerancia öröksége a korban. Kezdjük tehát az előbbivel.

            Descartes egy hasonlatában a filozófia kezdetét egy kosár alma átvizsgálásához hasonlítja. Ahhoz, hogy az egészséges szemeket el tudjuk különíteni, először ki kell borítanunk a kosár tartalmát, hogy aztán egyenként szemügyre véve csak az egészségeseket helyezzük vissza. Hasonlóképpen semel in vita,[7] egyszer az életben valamennyi korábban hozott ítéletünket alá kell vetni az egyetemes kételynek, ha biztos alapot kívánunk találni a tudományok számára. A descartes-i tudomány alapját és lényegi tartalmát olyan ismeretek vagy eszmék deduktív rendszere adja, amelyek nemcsak világosak és elkülönítettek (clarae et distinctae), de egyszersmind kétségbevonhatatlanok is, vagyis amelyek kiállták az ember számára elgondolható legszigorúbb kétely próbáját. A világos és kétségbevonhatatlan eszmék szilárd alapja elválaszthatatlan tehát a kételytől. A tudás (scientia) fogalma maga sem definiálható enélkül.

            Lehetséges-e azonban „egyszer az életben” mindenben kételkedni? S megengedhető-e a hagyomány teljes felfüggesztése a filozófiai elmélkedés idejére? A descartes-i filozófiát sújtó első hivatalos ítélet szerint (Utrecht, 1642) a karteziánus kétely lehetetlenné teszi a teológia tudományként történő művelését, hiszen a hagyományos filozófiai terminusok kimustrálása után az egyetemi hallgatók képtelenek lesznek a magsabb fakultásokon oktatott ismeretek elsajátítására.[8] A filozófia reformja az egyetemi munkamegosztásban ráháruló szerep miatt aligha képzelhető el a teológia, az egyetemi világ, illetve ezzel összefüggésben a társadalmi-politikai rend bizonyos fokú megváltoztatása vagy felforgatása nélkül – sugallja az ítélet. Az institucionális problémák mellett azonban az egyetemes kétely descartes-i programja közvetlen teológiai nehézségekkel is jár. Descartes egyik első kritikusa, a leideni teológus, Jacobus Revius szerint az egyetemes kétely nemcsak lehetetlen, de mindenekelőtt summum animae discrimen, főben járó veszedelem a lélek üdvösségére nézve.[9] Revius megfontolásai szerint az emberi elme képzetei sosem teljesen megbízhatóak, ám ez nem ok arra, hogy valamennyi ideánkat kétellyel illessük, ha mégoly átmenetileg is.

Egy államban mindig akadnak gazemberek. Hogy ezektől megszabaduljunk, a descartes-i módszer szerint valamennyi polgárt, jót-rosszat egyaránt ki kell utasítani, hogy azután azok, akik derék embernek bizonyulnak, ismét bebocsátást nyerjenek. Az egyházban vannak, akik a hit határain kívülre tévednek vagy kevéssé helyeselhető életet élnek: hogy a gyülekezet ezektől megszabaduljon, e módszer alapján mindenkit, jót-rosszat megkülönböztetés nélkül ki kell közösíteni, hogy azután vizsgálatot tartva az ártatlanokat utólagosan visszafogadjuk.[10]

Revius példái olyan területekre transzponálják a descartes-i kételyt, amelyekben lehetetlen az adott rendszer működését belülről felfüggeszteni, mivel a felfüggesztés aktusa eleve feltételezi azt a működést, amelyre irányul. Az ilyen rendszerekben nincs olyan arkhimédészi pont, amely abszolút fundamentumként szolgálhatna. Descartes szerint a filozófia nem ilyen rendszer, Gassendi és Revius szerint viszont ilyen. Akárhogy van is azonban a filozófia esetében, azt maga Descartes is leszögezi, hogy e tudományok területén üdvös módszer a társadalom, a politika és a vallás kérdéseiben nem alkalmazható.[11] Amint az Értekezés a módszerről szövegében olvassuk,

valóban nem volna értelmes dolog, ha egy egyes ember olyképpen akarna egy államot megreformálni, hogy mindent alapostul megváltoztat, mindent felforgat benne, hogy azután újraépítse…[12]

Hasonlóképpen tartózkodik a kétely teológiai alkalmazásától:

Miután […] megbizonyosodtam e vezérelvek helyességében, s a hit igazságaival együtt, amelyek mindig az első helyet foglalták el elmémben, különválasztottam őket, úgy vélekedtem, hogy bátran elvethetem összes egyéb nézeteimet.[13]

Descartes tehát – a filozófus több hasonló nyilatkozata is erre utal – nem tartotta kívánatosnak, sőt kifejezetten elutasította tanai teológiai alkalmazását. A filozófus feladata Descartes szerint a valódi teológiai kérdésekkel kapcsolatban pusztán negatív lehet. Egyrészt meg kell mutatnia, hogy tanai nem állnak formális ellentmondásban egyetlen kinyilatkoztatott igazsággal sem, másrészt a lehető legvilágosabb határt kell megvonnia saját tevékenységi köre és a pozitív teológia területe között. A Descartes halálát követő évtizedek gondolkodása azonban alighanem joggal tekinthető az általa kijelölt demarkációs vonal áttörési kísérletének. 1650 után egyre-másra jelennek meg azok a próbálkozások, amelyek a világos és elkülönített ideákra támaszkodó módszer egyes elemeit a teológia, a politika, illetve az etika területén kívánják kamatoztatni. E folyamatba illeszkedik a descartes-i racionalista módszer teológiai alkalmazásának kísérlete.

Ha a Bayle által ábrázolt keresztény filozófus érvrendszere a világos és elkülönített eszmék karteziánus programjával lép föl, a másik fél argumentumai, mint láttuk, a posteriori tapasztalatokra támaszkodnak.

Aki csak egy futó pillantást vet is a kereszténység állapotára, nem csupán végletesen eltérő nézeteket, lelkek kegyetlen küzdelmét, de könyörtelen ítéleteket is fog találni, melyekben az egyik ember átokká lesz a másik számára[14]

– írja 1686-ban egy amszterdami remonstrantista teológus, Philip van Limborch. A teológia a westfaliai békék után a vallásháborúktól megcsömörlött Európa kontroverzatív stratégiákkal operáló és konfesszionális sáncok mögé szorult állóháborújának képét mutatja. A vallás ügye ráadásul nem pusztán teológiai síkon ad alkalmat vitákra, hanem – mint a fontainebleau-i rendelet is mutatja – a kora újkori Európa államaiban elsőrendű politikai kérdés:

A vallás olyan erőforrást képviselt a társadalomban, hogy szó szerint egyetlen politikai vagy ideológiai csoportosulás sem maradhatott közömbös a konfesszionális csatározások világával szemben.[15]

Egyetlen állam sem engedhette meg magának, hogy ellenőrizetlenül hagyjon egy olyan erőt, amely a reformáció kezdetei óta oly sok alkalommal sodorta válságos helyzetbe a fennálló rendet. Nemcsak a münsteri anabaptisták esete vagy a Szent Bertalan-éji vérengzés, de Antwerpen és Breda eleste is élénken élt a köztudatban. Az előbbiben a kálvinisták és a lutheránusok viszálya akadályozta meg a hatékony védekezést, az utóbbiban a helyi katolikusok nyitották meg a kapukat a spanyolok előtt. Így az állam által megkövetelt vallási konformitás nyomása alatt a hitvallás örökös gyanú tárgya, s a titkos ateizmus, mint valami rossz lelkiismeret, mindenütt jelen lévő, ám megfoghatatlan kategóriaként tolakodik az európai tudat előterébe.

            E körülmények között értékelődik fel a természetes teológia mint a felekezetek közötti béke és az ateizmussal szembeni ellenállás záloga. Európa vallási és morális dezintegrációjának tapasztalata és a racionális módszer ígérete így egyazon irányba, egy racionális teológia megteremtésének igénye felé mutat. A természetes világosság szigorú mércéjének teológiai alkalmazása nem feltétlenül kötődik a descartes-i módszerekhez. Pierre-Daniel Huet avranche-i püspök például a karteziánus filozófia kritikusaként is nagy reménységet ébresztett a reunionizmus (a keresztény felekezetek vallási-politikai egységéért küzdő korabeli mozgalom) híveiben Demonstratio Evangelica című munkájával. Samuel Pufendorf szerint:

Semmi sincs e műben, ami a jól ismert poros és papi érdekekhez idomított teológiára emlékeztetne. El vagyok ragadtatva attól a babonaságtól és szolgai engedelmességtől mentes, férfias szabadságtól is, mely nélkül nem látom, miként védhetnénk meg a Szentírást a hamis tehetségek elménckedéseitől. Nem hiszem, hogy volna olyan istenfélő ember, aki ne azt kívánná, hogy minden keresztény lelki egységben tisztelje az Istent, s aki ne fájlalná, hogy Krisztus egyházát ily borzalmas széthúzás szaggatja, s a szentségekkel kapcsolatos eltérő nézetek miatt oly gyűlölettől égnek, akik mindnyájan Jézust tekintik megváltójuknak. Napnál világosabb, hogy e viszálykodások nem az isteni igazság természetéből, hanem az emberi szellem romlottságából erednek, s régóta meg vagyok győződve arról, hogy nem kis mértékben táplálja ezeket az a csalóka és hanyag gondolkodásmód, mely általában a teológia tudományát jellemzi. Arra a meggyőződésre jutottam, hogy nem megvetendő orvosságot jelenthet e bajra, ha a keresztény teológia egy valódi tudomány formájában megfelelő bizonyítások sorozataként, szükségszerű definíciók, axiómák és, ha kell, posztulátumok előrebocsátásával kerül előadásra.[16]

A poros skolasztikus teológiával szemben tehát egy valódi tudomány formájában előadott teológia, egy „theologia more geometrico demonstrata” jelenthetné Pufendorf szerint azt a kivezető utat, amely a keresztény világra nehezedő erkölcsi botrány megszüntetését eredményezhetné. A felvilágosodás története kétségtelenül azt igazolja, hogy a következő évtizedekben egyre növekvő mértékben a lumen naturale, az ész természetes világossága fogja biztosítani annak az egyetemes integrációnak a zálogát, amellyel a felekezeti csatározásokba merült teológia többé nem szolgálhat.

            A Descartes által kijelölt határok átlépése tehát elkerülhetetlennek látszik. A kérdés az, milyen kapcsolatban állhat egymással a természetes és a természetfeletti világosság, milyen árat kell ezért a teológiának fizetnie, s mit nyer cserébe. Amint a racionális teológia körüli hollandiai viták mutatják, az ortodox teológusok szemében az európai értelmiség vallási-morális integrációja egyre fokozódó mértékben egy pelagiánus vagy szemipelagiánus teológia körül kristályosodik ki.

2.

Samuel Maresius, a groningeni egyetem neves teológusa, a helyi gyülekezet pásztora[17] 1670-ben jelentette meg nagy vitákat kiváltó könyvét De abusu philosophiae Cartesianae (A descartes-i filozófiával való visszaélés) címen.[18] Az Egyesült Tartományok református gyülekezeteinek ajánlott előszó szavai szerint az igaz hitre mindenünnen újdonságok özöne zúdul, amelyek rohamával minden ortodox teológus akár a testével is szembe kell hogy szálljon.

Amint ugyanis a tanítás terén minden újítás az egyénieskedés és a megengedhetetlen gőg kitörölhetetlen bélyege az újítókon, úgy rögtön ható dögvész a köz nyugalmára és az egész igaz hitű egyházra nézve.[19]

Az ’újítók’ kifejezés alatt természetesen Descartes követőit kell érteni, akik, mint megtudjuk, nagyobb igyekezettel szeretnének manapság karteziánusnak látszani, mint kereszténynek. Maresius ahhoz a kis furunkulushoz hasonlítja a karteziánus filozófiát, amely, ha elhanyagolják, hamarosan óriási rákos daganattá növi ki magát. (Utrechti kollégája, Petrus van Maastricht, nem sokkal később egyenesen A descartes-i filozófia rákfenéje címen fog könyvet írni.) Maresius szavait a karteziánusok azokkal a durva kirohanásokkal rokonítják, amelyek Descartes első protestáns kritikusainak, például Reviusnak, vagy utrechti kollégájának, Gisbertus Voetiusnak a stílusát jellemzik. Ugyanakkor a másik oldalon is hasonló megfogalmazásokat találunk. Petrus ab Andlo válasza szerint „Maresius mocskos helyeit még csak érinteni is kellemetlen, sokáig ott időzni azonban, s a mocskot tologatni és kilapátolni nem finomabb orroknak, hanem ganéjtúrónak való”.[20]

            Maresius munkája azonban minden látszat ellenére éppen azért tarthat számot érdeklődésünkre, mert Descartes számos ortodox ellenlábasával ellentétben inkább ambivalens, semmint elutasító viszonyban áll a descartes-i filozófiával. Személyes ismeretségükre visszatekintve többször hangsúlyozza, hogy Descartes, míg élt, barátai közé számította.[21] A karteziánus filozófiát ugyan – mint mondja – soha nem tudta fenntartások nélkül elfogadni, mindazonáltal elismeri Descartes matematikusi képességeit, s úgy látja, hogy az általa kidolgozott új filozófia sokkal igazabb, mint az a philosophia scolastico-jesuitica, amelynek hátat fordított. Értékeli a cogito ergo sum gondolatát, s különösen is helyesli, hogy Descartes a kiterjedést és az anyagot elválaszthatatlannak tekintette. Úgy véli, fizikai alapelveivel Descartes „a leghatékonyabb fegyvert adja a kezünkbe a transzszubsztanciáció cáfolatára”.[22] Maresius Descartes-hoz fűződő viszonya jól mutatja, hogy a feltétlen elfogadás és a teljes elutasítás szélsőségei között a descartes-i filozófia a teológiai recepció árnyalt lehetőségeit hagyta nyitva. Maresius nem a descartes-i filozófia egészét, hanem a karteziánus filozófia elhamarkodott teológiai alkalmazását kifogásolja. A karteziánus teológusok törekvéseivel éppen Descartes elveit szegezi szembe, aki, mint láttuk, a teológiát világosan elválasztotta a filozófiától, s módszere hatókörét sohasem terjesztette ki teológiai kérdések vizsgálatára. Ebben az értelemben Maresius nem is annyira a descartes-i filozófia terjedését kifogásolja.

Amíg e filozófia a bölcsőben rítt, követői semmi mást nem kértek, mint hogy egyszerűen megtűrjék őket (meram tolerantiam), s mindaddig nem volt ok a filozófia szabadságának korlátozására, amíg úgy hittük, hogy nem jelent nagy veszedelmet az ortodox hitetekre nézve[23]

– áll a református egyházaknak címzett előszóban.

            Maresius eredetileg aligha osztotta tehát ama Descartes-ot elítélő, 1642-es utrechti ítélet véleményét, amely szerint a karteziánus filozófia az egyetemi munkamegosztás és a tudományok közötti kapcsolatok megbonthatatlan rendje miatt eleve sérelmes a teológiára nézve. Az egyetemes kétely és a múltból örökölt fogalmak felfüggesztése nem önmagában baj: „Semmi kifogásom – mondja – az ellen, ha a filozófusok maguk között vitatkoznak az általuk használt fogalmakról.” A baj oka

e szekta élharcosainak első alapkövetelménye, mely szerint teológiánkból éppúgy el kell távolítani mindazokat a szakkifejezéseket és filozófiai terminusokat, amelyekkel a reformáció kezdete óta valamennyi nevezetes protestáns teológus élni szokott, mint ahogy egy új filozófiai szókincsre van szükség [a descartes-i filozófia] titkainak felfogásához is. Igen méltánytalan, s a legveszedelmesebb dolog azt kívánni, hogy egyszerre söpörjünk ki minden eddig elfogadott terminust a teológiai iskolákból, hogy ezen újító filozófus-teológusok eddig sosem hallott idiómáinak adjanak helyet.[24]

A groningeni professzor tehát maga is a libertas philosophandi és a korlátozott tolerancia pártján áll mindaddig, amíg a teológia és a filozófia közötti descartes-i distinkció szellemében a filozófusok saját szakmájuk határain belül maradnak. Az események azonban azt mutatják, mondja, hogy már a teológiára is átterjed a pestis. Ha ugyanis tekintetbe vesszük, hogy Descartes-nak (aki, ha a korai halál el nem ragadja, Maresius meggyőződése szerint idővel felismerte volna a református hit igazságát)[25] nem volt ideje megszabadulni jezsuita tanítói káros befolyásától, figyelembe véve továbbá, hogy Descartes filozófusként az emberi természet képességeit önmagában, s nem a bűnbeesés utáni állapot eltorzult formájában vizsgálta, találhatunk némi mentséget a descartes-i filozófia pelagiánus tendenciáira. Korunkban azonban, mondja, Descartes filozófiája az a trójai faló, amelyben a pelagianizmus, a szocinianizmus és a pápista szellem a falakon belülre, az igaz református hit és ortodoxia várába tör. Maresius álláspontjának lényege tehát: „Nefas esse ex Cartesianâ philosophiâ theolegein”, azaz: „Isten elleni bűn a teológiát a descartes-i filozófia alapján művelni, amely ha nem szökött volna át a maga határain, megmaradhatott volna a helyén.”[26]

            Vizsgáljuk meg azonban kissé közelebbről, mit is ért Maresius az újítás, a novatio veszedelmén a teológiában. A descartes-i filozófia magvetése a teológia mezején ahhoz a konkolyhoz hasonlít, amelyet, mint mondja, a sátán kever a tiszta búza közé.[27] Profanae opinionesről, profán nézetek magvetéséről beszél, amely a hagyományos teológia jól bevált terminológiáját egyszerre akarja kihajítani az ablakon. A filozófia területén ki lehet irtani minden régi terminust, s újakat lehet behozni, ám „az egyházi tanításban […] aligha lehet maguknak a dolgoknak a megújítása és megváltoztatása nélkül eljárni” a régi terminológia gyökeres kiirtásával. Minthogy pedig a dolgok megváltoztatása a teológiában nagy horderejű az igaz hit szempontjából, nem egyes emberek magánügyéről, hanem az egész egyház egységéről van szó. Egy-egy teológus nem teheti meg, hogy minden teológai szakkifejezéstől megválik. Maresius nem általában van tehát az újítások ellen. Minden újítás csak az ortodox teológusok gyülekezetének, az egyház reprezentatív többségének jóváhagyásával történhet. Szavai hátterében érzékelhető annak az interpretációs krízisnek a szorítása, amely a Szentírás értelmezésének kritériuma körül folytatott viták eredményeként és alapjaként az egész kora újkori teológia válságaként jelentkezik a 16–17. században. Maresius a teológiai újítások jogát igyekszik az egyház reprezentatív egységéhez kötni. Ha ugyanis az interpretáció végső kritériuma nem az ökumenikus zsinatok vagy a pápa által értelmezett tradíció (mint a katolikusoknál), s nem is az egyéni sugallat – ami ellenőrizhetetlen rajongáshoz vezet –, végül ha a keresett kritérium nem a bűn hatásaitól mentesnek tekintett józan ész, ami színtiszta pelagianizmus lenne, akkor a sola scriptura-elv alkalmazásából kiemelkedő teológia Maresius szerint a református teológusok konszenzusát feltételezi.

            A korabeli holland viszonyok között a teológiai konszenzus határait a vallási egység zálogaként a heidelbergi katekizmus, a belga hitvallás és a dorti zsinat kánonjai jelölik ki, amelyek – nem mellékes módon – az állami és nemzeti egység biztosítékait is jelentik az Egyesült Tartományokban. Nemcsak a lelkészeknek, hanem valamennyi állami hivatalnoknak (többek közt az egyetemi professzoroknak is) alá kellett írniuk az egyházi konszenzus e dokumentumait. Maresius kritikája tehát nem az újítás, hanem a teológiai individualizmus, illetve szubjektivizmus ellen irányul, ugyanakkor azonban látni kell azt is, hogy a lehetséges újítások jogosultságának körét mégiscsak meglehetősen szűkre szabja.

            Az újítások gyakorlati elutasítása Maresiusnál nem annyira a teológia elvi természetéből, mint inkább e tudomány gyakorlati céljaiból következik. A teológiai stúdiumok végső értelme, mint mondja, nem a disputáció vagy a kétkedő vizsgálódás, hanem a solida institutio, a szilárd tanítás. A teológia alapja a plérophoria fidei, a hitbizalom. A karteziánus kétely alkalmazása sohasem terem mártírokat az egyháznak.[28] Ha atyáink mély hite a hagyományos teológia iskoláiban nőtt nagyra, miért állítja egy új generáció – kérdezi Maresius –, hogy mindaz értelmetlen, amit őseink mondtak, s amiért oly sokan ontották vérüket? Vagy azt hiszik a karteziánusok, hogy vége az igaz kereszténységnek, ha a descartes-i filozófia fénye alá nem száll az égből?[29]

            Maresius – úgy tűnhet – összekeveri magát az üzenetet (melyért, mint mondja, a keresztények készek voltak vérüket ontani) azzal a teológiai formával, amely az adott kor számára az üzenetet érthetővé teszi. A groningeni teológus azonban pusztán annyit állít, hogy a teológiai forma instrumentális viszonyban van a keresztény jámborság kialakításával, az elmúlt évszázadok teológiája pedig mártírok sokaságával bizonyította, hogy képes az üzenet hiteles közlésére. A teológia egyetlen célja a pietas, a helyes keresztényi lelkület kialakítása és védelme. Mindaddig, amíg alapvetően pedagógiai és kontroverzalista funcióinak eleget tesz, nincs okunk egyszerre vagy fokozatosan változtatni a bevett és nemzedékek hite által igazolt terminológián. Maresius szerint nem elvileg kizárt tehát a teológia reformja: gyakorlati szükség nincs rá.

3.

A Maresius által kifogásolt kartezianizmus korántsem tekinthető egységes mozgalomnak. Az a húsz, többségében Descartes követőinek tulajdonított tézis, amelyet a leideni egyetem hat évvel Maresius művének megjelenése után, 1676 januárjában elítélt, vegyesen tartalmazott a korszak leghíresebb protestáns teológusaitól, Coccejustól, továbbá Descartes-tól, Spinozától, illetve egy névtelen szerzőtől származó tételeket. Az utóbbi csoportba tartozó kijelentések egy 1666-ban megjelent és országos botrányt kavart mű kivonatát tartalmazták.[30] A Philosophia Sacrae Scripturae Interpres [A filozófia: a Szentírás tolmácsa] címen megjelent munka a racionális teológia legradikálisabb programját képviselte.[31]

            A mű szerzőjének, a Spinoza szűkebb baráti köréhez tartozó amszterdami orvosnak, Lodowijk Meyernek jó oka volt neve elhallgatására.[32] Az a tendencia, amelyet Maresius a teológia sáncai mögé betörő filozófia veszedelmeként jellemzett, legtisztábban Meyer munkájában jelenik meg. Meyer a korabeli teológia minden baját gyökerestül akarta – a descartes-i módszer segítségével – egyszer s mindenkorra orvosolni. Mint mondta, a felekezetek közötti valamennyi háborúskodás egyetlen okra vezethető vissza: Miközben minden keresztény egyedül a Szentírást tekinti Isten kinyilatkoztatott szavának, az Írás értelmezésében távolról sem tudnak megegyezni. A megbízható interpretáció hiányából

eredt az a gyökér és fakadt az a forrás, amelyekből a keresztények között oly sok eltérő vélemény burjánzott el, oly sok szekta tört felszínre a többi forrás ellen küzdve, s oly sok skizma áramlott ki. Ezek a keresztény világot kezdeteitől fogva folyamatosan felforgatták, s napról napra zaklatják ma is, úgyhogy lakói azokat a fegyvereket, amelyeket a pogányok, a zsidók és a mohamedánok, az égi tanítás közös ellenségei ellen kellett volna fordítaniuk, szerencsétlen módon, és az igazság legnagyobb kárára egymás keble felé kell hogy irányítsák.[33]

A megoldást Meyer szerint csak az jelentheti, ha az interpretáció normáját nem csupán valószínűségi érvekre alapozzuk, hanem inconcussa certitudine,[34] rendíthetetlen bizonyossággal állapítjuk meg. A végső megalapozás descartes-i igénye, egy megingathatatlan alap meglelésének vágya itt egyenesen a sziklára épült ház evangéliumi képének megfelelőjeként köszön vissza.

Minthogy ugyanis  […] nem múlandó és időleges javak, hanem lelkünk örök üdvössége […] forog kockán, nem futóhomokra, nem gyönge és ingatag alapra, hanem rendíthetetlen és mozdíthatatlan sziklára kell hitünk épületét ráépítenünk.[35]

            Meyer tézise szerint sem a pápás egyházban előtérbe állított tekintélyi formák, sem a protestáns gyülekezetekben alkalmazott elv, miszerint a Szentírás önmaga tolmácsa, nem vezethet biztos és tévedhetetlen normához. A megkérdőjelezhetetlen bizonyosságnak ugyanis egyetlen biztos forrása van: a világos és elkülönített, clara et distincta percepció, amely magától Istentől származik. Ezen a ponton a szerző Spinozát követi, aki a szkeptikus körben forgást elkerülendő az igazság normáját – Descartes-tal ellentétben – nem tekinti tovább bizonyítandónak.

Minthogy minden világos és elkülönített észlelethez az igazság mellett bizonyosság is társul, mindaz, amit ez az igaz filozófia és bölcsesség tanít, szilárd érvényességgel fog bírni, és semmiféle érv nem teheti kétségessé, olyannyira, hogy az ehhez kapcsolódó meggyőződésben mint minden lehetséges kifogásnál nagyobb bizonyosságban teljesen megnyugodhat és meg kell hogy nyugodjon az igazságra sóvárgó lélek.[36]

Következésképpen az interpretáció megingathatatlan normája csak a világos és elkülönített belátás lehet, amelyben az igazság és a bizonyosság szétválaszthatatlanul egybefonódik. Minden más meggyőződés folyamatosan ki van téve a lehetséges kétely és az ellenérvek negatív hatásának. A természetes világosság így az interpretáció végső kritériumaként képes átvenni egy sor teológiai funkciót. Lodowijk Meyer az ész természetes fényét – amely „megnyugtatja az igazságra sóvárgó lelket” – azokkal a teológiai jelzőkkel ruházza fel, amelyek a korabeli teológiai hagyományban kizárólag a természetfeletti világosságot illették meg: Minthogy a világos és elkülönített észlelet az észlelt dolog igazságát „kétségtelen meggyőződésünkké teszi, diktálja, tanúsítja és sugalmazza, nagyon is méltán és találóan nevezhetjük majd Isten vagy a Szentlélek meggyőző erejének, diktátumának és sugalmazásának”.[37] A természetes és a természetfeletti világosság, természet és kegyelem terminológiája Meyer munkájában nemcsak felcserélhetővé válik, de az utóbbi pusztán az előbbi sajátos szempontú megnevezésévé degradálódik.[38] Felesleges és helytelen tehát a kegyelem és a természet szembeállítása, mondja Meyer, hiszen egy igazság van. Igazság az igazságnak nem mondhat ellent, következésképpen az a bizonyosság, amely két világos és elkülönített észlelethez járul, csakis egyforma lehet, míg minden más percepció orvosolhatatlanul ki van téve a tévedés lehetőségének.

            Meyer kísérlete azért érdemel figyelmet, mert gondolatmenetét nem a kinyilatkoztatás félresöprésének szánja, hanem úgy véli, a kellő tiszteletben részesített Biblia igazi funkcióját csak akkor láthatja el, ha a hermeneutikai elvvé és interpretációs normává emelt józan ész világosságában olvassuk. Az az integrációs erő, amely az emberi ész természetes fényében rejlik, Meyer szerint nem egy kinyilatkoztatástól megfosztott észvallás univerzalizmusában, hanem egy ésszerűen átgondolt kinyilatkoztatás közegében fejthetné ki igazi hatását.

Az 1676-os ítélet többi tézise részint Coccejus, részint Descartes, vagy még inkább a korszak talán legjelentősebb coccejo-karteziánus teológusa, Christopher Wittich munkáiból származik.[39] Wittich, aki maga is Maresius groningeni tanítványai közé tartozik, gondosan igyekszik elhatárolni magát a Meyer-féle radikális programtól. Egyetért mesterével abban, hogy a teológia integritását biztosító alapokat nem szabad kitenni az egyetemes kételynek, amely elménket a gyermekkor előítéleteitől s az érzékek torzító hatásaitól szeretné megtisztítani. „A vallás alapjai ugyanis nem a gyerekkor vagy az érzékek előítéleteire támaszkodnak – írja –, hanem az isteni Igére, amelynek legfontosabb gondolatait [a hívek] magukkal a dogmákkal együtt szívják magukba.”[40] E kétellyel nem illethető kezdeti bizonyosság azonban nem a természetes világosság Meyer által ajánlott alapzata. Az a megingathatatlan kőszikla, amelyre a teológia épületét kell emelni, két részből, a Szentírás szavaiból és a református vallás egységét biztosító, normatív interpretáció dokumentumaiból áll. Ez utóbbit, mint láttuk, azok a szövegek alkotják, amelyek Wittich esetében – csakúgy, mint Maresius számára – a református ortodoxia határait jelölik, vagyis a pfalzi katekizmus, a belga hitvallás és a dorti kánonok. Ám maga a teológia „e jól megalapozott fundamentumokra” épül, csakúgy, mint Descartes-nál a tudományok rendszere az első filozófia rendíthetetlen bizonyosságaira. S itt – a „felépítmény” területén – központi szerepe van a kételynek. Hiszen, mondja Wittich,

senkiről sem feltételezem, hogy oly esztelen volna, hogy el ne ismerné: [egy teológusnak] semmit sem szabad elfogadnia azon kívül, aminek az igazságáról megfelelő vizsgálat után alaposan meggyőződött, s mindaddig, amíg világos belátásra nem jutott, fel kell függesztenie ítéletét.[41]

Wittich megfontolásai szerint tehát az alap és a ráépített tudomány distinkciója a teológia tudományában ezt jelenti: A Szentírás szavai a református egység kritériumaival egyetemben nem képezhetik kétely tárgyát, ám az a teológiai tradíció, amely a megfelelően értelmezett isteni Ige és az olvasó közé áll, éppen azért vizsgálandó meg a hitelesség karteziánus mércéjével, hogy az Ige hallgatója ne saját előítéleteit tekintse az isteni üzenetnek. Így a teológiai tradíció – a reformáció eredeti szellemében – nem hermeneutikai segédeszköz, hanem alapos gyanú tárgya. Wittich meggyőződése szerint a teológiai hagyomány korrupcióját egy hamis filozófiai tradíció meghonosítása okozta Petrus Lombardus idejétől fogva, akit a skolasztika atyjának neveznek. A skolasztikus filozófia alkalmazása egy sor olyan teológiai tanításhoz vezet, amelynek semmiféle biblikus alapja nincsen. Ilyen például az isteni személyek származásával kapcsolatos spekulációk sora, amelyek bármelyikének következetes alkalmazásával újabb isteni személyek sokaságát lehetne generálni. Sokkal helyesebb tehát valóban egyszer s mindenkorra megválni minden essentialitastól, personalitastól és suppositialitastól, s visszatérni ahhoz a teológiához, amelyet Luther vera et sincera, igaz és tiszta teológiának nevezett. Innét a belső rokonság a descartes-i filozófia szelleme és a coccejánus teológia között. Coccejus biblikus teológiája igyekszik ugyanis minden teológiai konstrukciót és skolasztikus terminust távol tartani a szövegtől. Mint láttuk, Maresius semmi okot nem lát arra, hogy megváljunk a teológia bevált és kipróbált formuláitól, így az egység zálogát jelentő dokumentumok (formula concordiae) sáncként védelmezik és zárják el a keresztény tanítás magvát. Coccejus számára azonban az Ige értelmének kibomlása egy alapvető történeti dimenzióval rendelkezik, amely a mértékadó formulák funkcióját is más fénybe helyezi. Amint egy korabeli lelkipásztor, Joannes Lasco írja:

Egyetértésünk formuláit nem szabad úgy érteni, mintha el akarnánk vágni az útját annak, hogy mások, akik utánunk jönnek, mind jobban és jobban megvilágítsák a tanítás igazságát. Azt látjuk, hogy manapság sok mindent jobban tanítanak, mint azelőtt, s sok nyelvi formula [loquendi modus], amit az Egyház korábban hosszú ideig használt, megváltozott: ugyanígy, a jövőben is lehetséges, hogy bizonyos nyelvi formuláink megváltoztatásával sok mindent még világosabban fognak kifejteni. A Szentlélek ugyanis kétségtelenül másokat sem fog elhagyni Krisztus egyházában, akik utánunk jönnek, mint ahogy számunkra és őseink számára is jelen volt. Mert lépésről lépésre megy előre[procedit enim per gradus], s ajándékait láthatatlanul gyarapítja. S miközben úgy látjuk, hogy minden egyre tökéletesebb alakot ölt, hát nem tudom, illik-e hozzánk, hogy e fokozatosságot és a lélek ajándékainak gyarapodását nyelvi formuláink és kifejezéseink közé, mintegy mezsgyék és korlátok közé zárjuk.[42]

A formulák, amelyek Wittich, Coccejus és Maresius számára egyaránt megkérdőjelezhetetlenek, a coccejánusok szerint inkább olyan világítótornyokhoz hasonlatosak, amelyek fényénél a szöveg a Szentlélek dinamikus működése által az adott kor számára megvilágítást nyer, semmint egy kontroverzalista teológia bástyáihoz és sáncaihoz. Nem arról van tehát szó, hogy új dogmákat kellene felvenni, vagy a régieket megváltoztatni. Csupán annak lehetősége előtt kell nyitva hagyni az utat, hogy a régi tanítás mindig új irányból nyerhessen megvilágítást.

            A Wittichius-féle megközelítésnek is megvannak ugyanakkor a maga belső nehézségei. Midőn megpróbálja megtisztítani a teológia területét mindazoktól a szakkifejezésektől, amelyek az igaz descartes-i filozófia fényében értelmetlennek minősülnek, nem annyira a történeti hermeneutika ígéretesnek tűnő útjára lép, mint inkább – Maresius félelmeinek megfelelően – a descartes-i filozófiának készít szállást a teológia frissen kitisztított Augiász-istállójában. „A teológus ugyanis, miközben a józan filozófiát használja […], kizárja és elveti a homályos, kétértelmű, zavaros kifejezéseket”, s csak azt fogadja el kinyilatkoztatásként, amivel kapcsolatban meggyőződött, hogy valóban Isten szava. Eközben ő is certitudinem summam et indubitatam acquirere laborat, maximális és kétségbevonhatatlan bizonyosságot akar szerezni.[43] Márpedig, amint azt Lodowijk Meyer szellemesen igazolta, a bizonyosság ilyen mércéje elé állítva a Szentírás egyetlen szakasza vagy mondata sem elégíti ki az apodiktikus tudás követelményeit. Egyetlen nyelvi vagy írott kifejezés sem áll szükségszerű kapcsolatban a jelentéssel, így lehetetlen olyan a priori érvet konstruálni, amely az interpretációt a Meyer által javasolt hipotézis (a racionális interpretáció) megkerülésével igazolhatná.

Térjünk most vissza Maresius álláspontjához. Maresius érvei, amelyek egyszerre irányulnak a karteziánus teológia radikális és mérsékelt képviselői ellen, a következő pontokon támadják Wittich és Meyer megközelítését. 1) A descartes-i módszer, írja Maresius,[44] a matematika terén elérhető apodiktikus bizonyosságot igyekszik valamennyi más tudomány – újabban a teológia – területére átvinni. Ám e bizonyosság a groningeni teológus szerint meglehetősen szűk körű ismeretekre korlátozódhat csupán. Mi sem mutatja jobban Maresius felkészültségét, mint hogy e tételt a kartezianizmus legfrissebb fejleményeire, Descartes hatvanas évekbeli okkazionalista interpretációjára támaszkodva igyekszik bizonyítani. A neves francia karteziánus, Cordemoy írásai alapján arra hívja fel tanítványai figyelmét, hogy a test létezése éppúgy nem látható be a természetes ész segítségével, mint ahogyan a test és a lélek közötti interakció vagy két tetszőleges test közötti kölcsönhatás sem.[45] „Amiből mellesleg az is kiderül – folytatja –, hogy Isten műveivel és a természettel kapcsolatban mily kevés dolog ismerhető meg világosan és elkülönítetten még e szigorú filozófiai módszer szerint is.”[46] Maresius ugyanakkor nem egyszerűen szűknek tekinti a világos megismerés határait. Úgy tűnik, elvi nehézségeket lát a kétségbevonhatatlan eszmékre támaszkodó descartes-i tudomány kivitelezésében. Bármily világosan lássunk is ugyanis valamit, soha nem lehetünk biztosak abban, hogy nem tévedünk, hiszen nincsen olyan matematikus, aki időnként ne ejtene számolási hibát.[47] A hamis tudat (conscientia errans) jelenségéből leszűrhető szkeptikus tanulságok alapján Maresius határozottan megkérdőjelezi tehát a racionális teológia alapját adó világos eszmék ismeretelméleti alapértékét. 2) Másodszor, Maresius kétségbe vonja a karteziánusok által követelt bizonyosságigény jogosultságát a teológia területén. Igaz ugyan, hogy a megtévedt és bűnös ember joggal keres valamilyen biztos fogódzót az életben, ám ez a keresztények számára csak a Szentírás lehet, és semmi több.

Az fogja biztonsággal elkerülni e viharokat, és az fog a kétely zűrzavaros labirintusából kikeveredni, aki nem az üres filozófiához igyekszik – cseberből vederbe esve –, hanem egyedül a Szentíráshoz és Isten Igéjéhez ragaszkodik. […] S itt mindenképpen meg kell állni.[48]

Vagyis a Szentírás Igéjéből eredő bizonyosság valóban kisegít az „örvényből”, ám e bizonyosság mégsem a józan ész világosságából ered. Míg a józan ész egyetemes, a kegyelem a kiválasztottakhoz szól, meggyőző ereje tehát nem univerzalizálható. A kegyelem bizonyosságától nem várhatjuk, hogy feloldja a felekezetek közötti ellentéteket. Ezen a ponton tehát – mondja Maresius –

mindenképpen meg kell állni. Olyan látványos érv után kutatni, amely minden különböző vallású embert csalhatatlanul, bizonyosan és szükségszerűen az igazsághoz és egységhez vezet, nagyobb és haszontalanabb munka, mint azoké, akik egy örökmozgó, a bölcsek köve és a kör négyszögesítésének kutatásán fáradoznak.[49]

A kegyelem bizonyossága csak az örök életre kiválasztott kevesek osztályrésze lehet, így e bizonyosság sohasem vezethet egyetemes meggyőződésre. Így folytatja:

Az evangéliumi igazságok is cáfolhatatlan érveken nyugszanak, de nem abban az értelemben, hogy senki ne mondhatna nekik ellent, hiszen maga Krisztus is olyan jellé lett, „melynek sokan ellene fognak mondani” [Lk 2,34]. S nem is olyan érvek ezek, amelyek mindenkit csalhatatlanul és biztosan meggyőznének. Olyanok azonban, amelyek Isten segítő és hathatós kegyelme révén elégségesek a kiválasztottak és a hívők teljes meggyőzésére. Olyan érvek ezek, amelyek teljes bizonyossággal megszabadítanak az ellenkező lehetőségtől való minden félelemtől is.[50]

Ez a bizonyosság messze meghaladja a filozófia lehetőségeit, hiszen mártírok sokasága adta érte életét, míg a filozófia igazsága egyetlen mártírt sem tud felmutatni. Teljesen alaptalan tehát Meyer reménysége, aki a descartes-i filozófia egzisztenciális bizonyosságigényét a teológia területére kívánja átültetni.

            Ez tehát Maresius szerint Meyer művének legfőbb tévedése: A szerző „a hit dolgaiban, melyek homályosak (Zsid 10,5), […] matematikai, tudományos és evidens bizonyítékokat keres”.[51] E bizonyítékok bölcsessége azonban balgaság Isten előtt, míg a hit homálya felülmúlhatatlan bizonyossággal bír – a kiválasztottak számára. Maresius így nemcsak a világos ideák teológiai alkalmazásának eszményét veti el, hanem a felekezetekre szakadt keresztény világ vallási megosztottságát sem tekinti orvosolható bajnak. Műveiben a racionális teológia mindkét összetevője, illetve motivációs forrása elutasításra talál.

            Maresius legfontosabb kritikai észrevétele mindkét előző megjegyzés hátterében ott rejtőzik, nem árt azonban alaposabban szemügyre venni külön is. Meggyőződése szerint mind az apodiktikus bizonyosság teológiai igénye, mind pedig a felekezetek közötti szembenállás megszüntetésének programja eretnekséghez, nevezetesen pelagianizmushoz vezet.[52] A groningeni lelkész egyike azoknak a teológusoknak, akikről Meyer oly elítélően beszél:

E fényt [a természetes józan ész normatív világosságát] oly csekélynek, oly haloványnak és kicsinek tünteti fel néhány mai teológus, mint ami a dolgok lényegének és természetének megismerésében egészen vak, a dolgok húsa és magva helyett csak a héjukat és a kérgüket gyűjtheti össze, s kénytelen olyan száraz koszton tengődni, amely a szilárd megismerés éhét nem veheti el.[53]

            A racionális teológia programja, mint láttuk, a természetes világosságra támaszkodó megismerésnek kétszeresen is pozitív szerepet szán. A tiszta és elkülönített ideák evidenciája episztemológiailag, univerzalitása pedig társadalmi-politikai értelemben ígéri egy theologia pacifica eszményét – amint Christopher Wittich könyvének címe sugallja. Az ortodox álláspont szerint azonban az emberi ész természetes világossága Ádám vétke után olyannyira megromlott, hogy megmaradt ereje semmiféle pozitív üdvtörténeti funkcióval nem rendelkezik, pusztán arra szolgál, hogy az utolsó napon senki ne hivatkozhasson Isten ismeretének hiányára. A természetes istenismeret azonban sem a hithez, sem a hit gyümölcsét jelentő jó cselekedetekhez nem vezethet el. Amint a dordrechti zsinat fogalmaz:

Megmaradt ugyan a bűnbeesés után is az emberben valamiféle természetes világosság, amelynek segítségével visszamarad némi ismeret Istenről és a természetről […], ám nem hogy Isten üdvösségszerző ismeretére nem tud eljutni és nem képes hozzá megtérni e természetes világosság által, de még csak a természetismeret és a polgári világ felépítésében sem képes megfelelő hasznát venni ennek, sőt akármilyen is ez a fény végső soron, különböző módokon teljesen megrontja és az igazságtalanság állapotából nem engedi kiszabadulni, s eközben Isten színe előtt elveszíti minden mentségét.[54]

Az ész természetes világossága és a természetes teológia a zsinat kánonjai szerint nemcsak az üdvösség eléréséhez nem elegendő, hanem a polgári társadalom ésszerű megszervezését és a természet engedelmeskedve-legyőzését sem teszi lehetővé, amint a baconi aforizma mondja.

4.

Amennyiben tehát a kartezianizmus mérsékelt vagy radikális szárnyával szemben folytatott szerteágazó érvelés központi motívumát keressük, Maresiusnál minden bizonnyal a kora újkori tudomány erkölcsi és társadalmi programjában megbúvó pelagiánus tendenciák elutasításában találjuk meg e vezérfonalat. A világos és elkülönített ideák egyetemes bizonyosságával szemben a kegyelem olyan bizonyossággal ajándékozza meg a kiválasztottakat, amelynek megszerzésében a hívő sohasem áll az abszolút kiindulóponton.[55] Amint Revius már az 1640-es években a teológia és a politikum megalapozhatatlanságával példálózott Descartes-tal szemben, úgy Maresius is olyan alapként ábrázolja a hit bizonyosságát, amely minden filozófiai evidenciát felülmúl, ám maga semmiképpen sem alapozható meg a hitelesség karteziánus mércéjével. Miként egyeztethető azonban össze a vallási gondolkodás e hermeneutikus alaptapasztalata a Maresius által képviselt teológiaeszmény argumentatív törekvéseivel?

            Maresius álláspontja, úgy tűnik, a kontroverzatív teológiák válságáról árulkodik. Az általa képviselt teológiaeszmény ugyanis két nehezen összemérhető evidenciafogalommal dolgozik. 1) Maresius szerint a teológiai gondolkodás kiindulópontja egy interszubjektív módon nem ellenőrizhető, partikuláris (kiválasztottságból fakadó), kegyelmi bizonyosság, míg 2) e teológia argumentatív jellege (amely e kezdeti episztemikus adottság következményeinek kibontását és apologetikus védelmét teszi lehetővé) egy minden ember számára ellenőrizhető, egyetemes igazságfogalom elfogadását feltételezi. Ez utóbbi mércéjét azonban a korban egyre inkább azok a világos ideákkal szemben támasztott ismeretelméleti követelmények jelentik, amelyeket Descartes egy tökéletes és mindent átfogó kétely lehetőségéhez kapcsolt. A dilemma tehát a következő: Ha az ortodox teológusok (a teológia argumentatív igényeit érvényesítendő) elfogadják e mérce jogosultságát, miképpen vonhatnák ki a vallás dogmatikai tartalmát az egyetemes eszmék kritikai alkalmazásának hatálya alól? (S miképpen állhatna meg egy olyan evidenciaigény az egyetemes eszmék ítélőszéke előtt, amely lényegét tekintve felekezeti, vagyis elvileg sem univerzalizálható?) Ha azonban e normát elutasítják, miféle eszközzel menthető fel a hitvallás dogmatikai tartalma az irracionalitás, a babona és a szubjektív obskurantizmus vádjai alól? Úgy vélem, Lodowijk Meyer érvelése éppen e két, egyaránt tarthatatlan álláspont kutyaszorítójába igyekszik belekényszeríteni a Maresius által képviselt teológia eszményét.

            Mint láttuk, Meyer érvelése a következő két premisszán nyugodott: 1) Az üdvösség gondja azt követeli, hogy az Írás értelméről apodiktikus bizonyossággal győződjünk meg. 2) Egyetlen írás értelme sem adható meg kényszerítő erejű érvekkel. A hagyományos megközelítés szerint a két premissza konklúziója mindössze annyi, hogy a természetes ész nem nyújthat apodiktikus bizonyosságot az Írás értelméről, a természetfeletti világosság azonban igen. A Szentlélek az, aki a lélekben közvetlenül létrehozza a Szentírás értelmezésének helyességébe vetett hit bizonyosságát, vagyis mialatt az Ige kívülről szól, a Lélek belülről tanúskodik mellette, s így mintegy „ellenjegyzi” a kívülről elhangzó igét. Mit értsünk azonban e „belső bizonyosságon”, amely lelkünkben hitelesíti a Szentírás szavainak értelmét? Lodowijk Meyer szerint két lehetőség közül kell választanunk: 1) E belső bizonyosság vagy a természetes ész világosságából, azaz az emberi természetből ered – ez az általa képviselt álláspont; vagy 2) kívülről járul az emberi természethez, azaz valami természetfeletti befolyás eredménye. Az utóbbi esetben e befolyás vagy rendkívüli, vagy rendes. Ha rendkívüli behatásról van szó, akkor ez nem más, mint az egyéni sugalmazások és próféciák forrása, amelyet ha a Szentírás értelmezésének normájaként elfogadunk, az anabaptisták és általában a vallási rajongók táborában találjuk magunkat. Ellenkező esetben viszont joggal kérdezhetjük – írja a szerző –, hogy miben áll e „rendes”, ám nem természetes sugallat lényege. Honnan tudjuk, hogy valóban a Lélektől ered? Pierre Bayle Commentaire philosophique című művében a descartes-i démon-argumentum teológiai alkalmazásaként arra hívja fel az olvasók figyelmét, hogy még Ádámnak is szüksége volt a természetes világosság kritériumára, hiszen jól tudta, hogy kétféle angyal van, s e mérce nélkül nincs mód elkülöníteni a hazugság angyalának sugallatát az igazságtól.[56] Nincs tehát olyan bizonyosság, amely minden kétséget kizáróan kezeskedhetne önmagáért a szkeptikus kétellyel szemben. „Semmi más nem ismerhető meg önmagában, csak az első és közös fogalmak” – állítja Meyer.[57] Az ortodox teológusoknak tehát valóban a fenti két lehetőség közül kell választaniuk. Vagy a meggyőződésükhöz társuló argumentáció igényét adják fel, s így álláspontjuk mindenki más számára a vallási rajongók ellenőrizhetetlen és szubjektív – nota bene: irracionális – érzéseivé degradálódik, vagy megpróbálnak hitük megbízhatósága mellett érvelni, ami viszont a racionális érvelés természetéből következően az állítás partikularitásának – jelen esetben a szigorú kálvini kegyelemtannak – a feladását követeli.

            Kérdés, amint azt a katolikus ellentábor nem is mulasztotta el megjegyezni, hogy e dilemma feloldható-e annak a teológiai individualizmusnak a háttere előtt, amely szerint a vallás lényege – amint Bayle fogalmaz – egy „belső diszpozíció” kialakulását követeli.[58] Nem véletlen, hogy a református hitvallás és a dorti kánonok konszenzusteremtő szerepének és a teológusi testület jóváhagyásának hangsúlyozásával Maresius és az ortodox teológusok az egyházi prioritás és egység irányába tolják el a kritérium alkalmazásának szubjektív mércéjét. E stratégia következetes alkalmazását a katolikus vitairodalomban találjuk meg, amely az egyház konstitutív szerepét minden egyéni hitaktus előzményeként és alapjaként jellemzi. A dilemma azonban az „egyház” fogalmának közbeiktatásával sem oldható fel, hacsak – amint a katolikusokkal szemben megfogalmazott racionális érvek hangoztatják – a szóban forgó egyház alapjait a kegyelmi kiválasztás partikuláris privilégiumai helyett nem egy egyetemesen hozzáférhető, interszubjektív igazság közösségében vetik meg. Az Histoire des Ouvrage des Savans 1700. decemberi számában Basnage de Beauval francia püspökök, többek között Bossuet pásztorleveleit ismertetve arra a következtetésre jut, hogy a levelek érvelése, amely egy partikuláris egyház érdekeit szem előtt tartva lépten-nyomon a tekintélyre hivatkozik, „... kétértelmű módszert választ […], amely éppúgy vezethet tévedéshez, mint igazsághoz”, nem annyira meggyőzni akarja tehát az olvasót, mint inkább visszaélni jóhiszeműségével.[59] Minden olyan érv ugyanis, amely nem állja ki a reciprocitás próbáját, csak erőszakkal érvényesíthető. A katolikus egyház szerint a protestánsok kiszakadtak az egyház egységéből. Ám – folytatja Basnage de Beauval – csupán arról lehet szó, hogy az Egyház eltávolodott ősi állapotától, amelyhez a hívek egyik fele vissza akar térni, míg mások nem. Melyik mármost az igazi egyház? A helyzetből eredő reciprocitás miatt mindkét fél érvelhet hasonlóképpen. E szkeptikus alapszituáció csak akkor oldható meg – írja a szerző –, ha az egyházat nem külsődlegesen definiáljuk. Ekkor ugyanis „egyedül az igazsághoz kapcsolódik az Egyház név: ebben áll a lényege […]. Az egyház ott van, ahol az igazság.” Ám melyik félnek van igaza? – kérdezhetjük újra. Ismét a választás helyzetében álló ember klasszikus paradoxonával van dolgunk. Amint szerzőnk fogalmaz:

A főpásztor urak azt mondják, hogy egyedül az egyházi tekintély képes dönteni a bizonytalanság zavarában, s miután alaposan kerestünk és alaposan vizsgálódtunk, a legjobb hasznát akkor veszi az ember az eszének, ha aláveti az Egyház ítéletének.

Bossuet és a főpapok érvelése a szkeptikus szituáció megoldásának klasszikus stratégiáját alkalmazza a tekintélyre történő hivatkozással. Ám Basnage de Beauval szerint „vak és feltétel nélküli belenyugvást követelni az észtől: nem más ez, mint zsarnokoskodni felette”. Az abszolút alávetettséget ugyanis nehezen veszi be a szívünk, még akkor is, ha a parancsnak való engedelmesség el tudja is fojtani a kételyt és az ész nyugtalanságát. A szkepticizmusból kivezető másik út ismét a kritériumra nem szoruló egyetemes ész eszménye, amely immár egy felekezetek feletti igaz egyház definíciójaként jelenik meg.

            A felekezetek közötti szembenállás, az erkölcsi botrány tapasztalata és a józan ész descartes-i koncepciója olyan hármasságot alkot, amelynek belső dinamikája megállíthatatlanul sodorja a 17. századi teológiát a Bayle által ábrázolt szituáció felé: A filozófia többé nem szolgálólány, és a teológia nem úrnő. Amint a karteziánus teológusok gyakran hangoztatták, mind az ész, mind pedig a hit Isten adománya. Nem beszélhetünk hierarchikus viszonyokról, hiszen „igazság az igazságnak nem mondhat ellent”. A teológiai és filozófiai igazságok – ekvivalenciájuknál fogva – szabadon alkalmazhatók egyazon szillogizmus premisszáiként vagy terminusaiként. Bayle azonban ennél is tovább megy:

...a teológusok maguk tesznek róla tanúbizonyságot viselkedésükkel, hogy a filozófiát tekintik uralkodónak és a teológiát szolgálónak. Innét az erőfeszítések és szellemi csűrés-csavarások, hogy elkerüljék a vádat, miszerint ellentétben állnak az igaz filozófiával. Ezt elkerülendő váltogatják a filozófia alapelveit, egyiket vagy másikat degradálják, aszerint, hogy hogyan találják meg a számításukat, de mindezen lépésekben világosan felismerik a filozófia felsőbbségét és annak szükségét, hogy udvaroljanak neki.[60]

Bayle – aki saját állítása szerint egy tapodtat sem tágít a dordrechti zsinat tanaitól – húsz évvel Lodowijk Meyer botrányos műve után a következőképpen fogalmazza meg a korábban oly nagy vihart kavart tételt: „a természetes világosság, illetve megismerésünk általános alapelvei képezik a Szentírás interpretációjának első és eredeti reguláját, különösen az erkölcsi kérdések területén.”[61] A Szentírás, amennyiben igazolható, hogy Isten szava, írja Bayle, csupán másodlagos bizonyossággal rendelkezik, mint a geometria levezetett tételei, amelyek attól a pillanattól kezdve, hogy egyszer bizonyítást nyertek, maguk is normaként szolgálnak a távolabbi tételek bizonyításában.

Meyer elveinek alkalmazása meglátásom szerint nem – vagy nem elsősorban – Bayle nézeteinek heterodoxiájáról tanúskodik. Sokkal inkább azt mutatja, hogy a 17. század utolsó évtizedeinek teológiai és filozófiai irodalma immár teljes természetességgel alkalmazza azt a racionalitás-koncepciót, amely nem sokkal korábban Spinoza vagy Lodowijk Meyer műveiben tört – az ortodox teológusok megfogalmazása szerint – a teológia területére. S néhány évvel később Bayle Történeti és kritikai szótárában a világos és elkülönített eszmék normatív szerepe már nem egy pozitív, racionális teológia kidolgozásában érhető tetten, ellenkezőleg, e racionalitás teljes kritikai súlyával a tradicionális vallási képzetek rendszere ellen fordul. E kritika célja azonban, mint láttuk, Bayle állítása szerint pozitív. Pusztán azt mutatja meg, hogy a hit állításai az ész számára felfoghatatlanok. Az ész, e babiloni szajha, meg kell hogy hátráljon a kegyelem világossága előtt. Bayle szótára kimeríthetetlen leleménnyel és kitartással érvel a hit irracionalitása mellett, hogy az olvasót egy kikerülhetetlen döntés elé állítsa: Érvei szerint a Szentírást olvasó embernek vagy a hit és az irracionalitás, vagy a hit ellenében érvelő ész alternatívái közül kell választania. A manicheus és a keresztény filozófus vitája, amely, mint láttuk, a fizikai és erkölcsi rossz emberi tapasztalata körül eszkalálódik, éppen e válaszút legradikálisabb megfogalmazását jelenti. E tapasztalat kezelésének teológiai módszerei, a szabad akarat, a bűnbeesés és a kegyelem, a kiválasztás és az eleve elrendelés fogalmaival egyetemben sem hozhatók összhangba az egyetemes igazságossággal és a jósággal kapcsolatos elemi erkölcsi eszméinkkel. A hagyományos teológia fogalmai a józan ész mérlegén könnyűnek találtatnak. A rossz mint a keresztény metafizika töréspontja egyszersmind a racionális teológiák végpontját is jelenti Bayle ábrázolásában. Nem véletlen tehát, hogy Leibniz kései nagy művében, a Teodíceában éppen a rossz kérdésének megoldására koncentrálja valamennyi erőfeszítését. A rossz mint filozófiai probléma a manicheusokról írt szócikk hátteréből olvasva nem egy tetszőleges filozófiai kérdés megoldására tett kísérlet, hanem a racionális teológia alapjait, voltaképpen az egész leibnizi filozófiakoncepció lehetőségét érintő apológia.

            Mint említettem, Leibniz és Bayle gondolkodása ugyanannak a racionális teológiai hagyománynak az örököse. Az a szakadás, amely a manicheus és a keresztény filozófus vitájában a priori tudásunk és tapasztalataink között nyílik meg, Leibniz hasonlata szerint a felhők között támadt réshez hasonló, amelyen, mint egy barokk kép festett mennyboltozatán, a Nap sugarai tűznek a Föld felé. Ugyanígy a látszólagos ellentmondás nem az ész kudarcát hirdeti, hanem egy még átfogóbb összefüggés ígéretének első sugarait veti a gondolkodó elmébe. Bayle útja ezzel szemben a végsőkig vitt racionális útkeresés kudarca után a racionális teológia eszméjének feladása. A Történeti és kritikai szótár érvei után a következő generációk számára valóban alig maradt más lehetőség, mint egy racionalitás nélküli teológia vagy egy teológia nélküli ráció vállalása. E dilemma végletes kiélezésével azonban Bayle különös alakja nemcsak az antiklerikális, felvilágosult modernitás 18. századi útját nyitotta meg, hanem – Kirkegaard olvasatában[62] –egy olyan kereszténység lehetőségét is, amelyben az Ige meghallása a „tökéletes, mindenható, bölcs és jóságos lény” metafizikai fogalma nélkül mehet végbe.