Lét, tudás, szeretet

   "Ami pedig azokat illeti, akik nem törődnek azzal, hogy érveim sorát és kapcsolatát felfogják, s amint sokaknak szokása, csak egy-egy mondatra tesznek elmés megjegyzéseket, ők nem remélhetnek különösebb hasznot e mű olvasásától..."¹ – írja Descartes az Elmélkedések az első filozófiáról (a továbbiakban: Elmélkedések) előszavában. A következőkben néhány, a filozófiatörténeti kézikönyvekben lépten-nyomon emlegetett, klasszikus textus vizsgálatával találkozik az olvasó, megértésükre azonban úgy teszünk kísérletet, hogy híven azokhoz az elvekhez, amelyeket Descartes egy szöveg feldolgozása során elvár az olvasótól, megpróbáljuk a gondolatok sorát és kapcsolatát, azaz a tárgyalásra kerülő filozófiai érvek kontextusát rekonstruálni. Így a szövegkörnyezet kerülőútjainak végigjárásával nem annyira az érvek logikai szerkezetét, mint inkább az adott gondolati összefüggésben betöltött szerepét igyekszünk vallatóra fogni.

   Az Ellenvetések negyedik sorozatában (amely Descartes válaszaival együtt 1641-ben, az Elmélkedések első kiadásával együtt jelent meg) Antoine Arnauld a következőket írja:

Először is meglepő, hogy a Hírneves Férfiú ugyanazt tette meg egész filozófiája kiinduló elvéül, amit az isteni Augustinus is, ez az éleselméjű férfi, akit nemcsak a teológia, de a filozófia terén is joggal csodálunk. A Szabad akaratról írott munka második könyvének harmadik fejezetében azt mondja ugyanis Alipius, miközben Euodiussal vitatkozva Isten létét kívánja bizonyítani: "legelőször azt kérdezem, hogy a legkézenfekvőbb dologból induljunk ki: te magad létezel-e? Vagy félsz talán, hogy csalatkoznod kell? Természetesen, ha nem lennél, akkor nem is csalatkozhatnál." Hasonlóak ehhez Szerzőnk szavai: "Igen ám, de ha van valamiféle rendkívül nagy hatalmú, rendkívül agyafúrt csaló, aki állandóan megtéveszt engem, méghozzá szándékosan? Nos, hát akkor aligha kétséges, hogy én is vagyok, ha egyszer engem téveszt meg!"²

   A descartes-i alapelv és az ágostoni "ha csalatkozom, vagyok"³ (si fallor, sum) rokonságának felismerése tehát egyidős az Elmélkedések megjelenésével. Különös aktualitást kapott a kérdés vizsgálata századunk első felében (főként francia nyelvterületen), midőn Descartes és általában az újkori filozófia skolasztikus és preskolasztikus gyökereinek felkutatása került számos kutató érdeklődésének középpontjába.⁴ S mégis, máig vitatott kérdés, hogy a szembeötlő felszíni hasonlóságon túl milyen mértékben rokonítható a két érv, illetve általában a két szerző gondolatvilága.⁵

   A legkorábbi szöveg, amelyet a descartes-i cogito-érv előfutárának tekinthetünk, A szabad akaratról második könyvéből származik⁶. Augustinus és beszélgetőpartnere, Euodius egyfelől a szabad akarat és a bűn összefüggését, másfelől azt a kérdést vizsgálják, vajon Isten adta-e a szabad akaratot. A második könyv legelején a tárgyalt igazságok episztemológiai státusa bizonytalan a beszélgetőpartnerek között: "Szeretném tudni, ezt vajon világosan felismered, vagy pedig készségesen elhiszed a tekintélyelv alapján, még ha nem ismered is fel" – kérdezi Ágoston az Istentől kapott szabad akarat kapcsán. "Bevallom, először a tekintélyelv alapján hittem ezt" – hangzik a válasz.⁷ Majd kevéssel később:⁸ "Ezt én is megingathatatlanul hiszem – mondja –, de hadd vizsgáljuk meg mégis a kérdést, mintha minden bizonytalan lenne, mivel a tudatos felismerés még nem eléggé világos bennem."

   A bizonytalanság oka nyilvánvaló. Egy igazság elfogadását, jóváhagyását illetően két külön elvvel kell számolnunk, s e két külön elv, a tekintélyelv és a világos felismerés elve okoz zavart a beszélgetésben. Ahol Augustinus belátásra számít, ott Euodius a hit válaszát adja, vagy arról, amit tudni vélt, kiderül, hogy valójában csak hittel hiszi. Ez az árnyalatnyi tétovázás vezet azután hit és belátás elméleti viszonyának tisztázásához, majd a kérdés tisztán racionális belátás alapján történő megközelítéséhez a mű további részében. Mi az az alapvető bizonyosság, amelyből a belátásra, tiszta felismerésre építő beszélgetés támaszkodhat? Vajon Isten léte? "De abban legalább bizonyos vagy, hogy Isten létezik?" – kérdezi Augustinus. "Ezt sem szellemi tudás – feleli Euodius –, hanem a hit révén tartom kétséget kizáróan bizonyosnak."⁹ Márpedig mielőtt bármilyen, Istennel kapcsolatos igazság belátására kívánunk eljutni – amint a jelen esetben a szabad akaratról folyik a vita –, nélkülözhetetlen annak vizsgálata, hogy lehet-e magát Isten létét bizonyítani.

   A cogito-érv e ponton kapcsolódik a gondolatmenetbe. Ha Isten tekintélyelvű elfogadása elégtelen, tekintsük az ő létét is bizonytalannak, s kezdjük a keresést még előbbről, a legkézenfekvőbb dolgok felől.

Ezért legelőször azt kérdezem [...]: te magad létezel-e? Vagy félsz talán, hogy csalatkoznod kell? Természetesen, ha nem lennél, akkor nem is csalatkozhatnál. [...] Ha tehát nyilvánvaló a számodra, hogy létezel, és ha nem élnél, ez nem lehetne nyilvánvaló számodra, akkor annak is nyilvánvalónak kell lennie, hogy élsz.¹⁰

   Miután pedig Euodius mindezt elfogadta, egy harmadik dolog is nyilvánvalóvá válik. Nemcsak létezik, nemcsak él, hanem mindezt fel is ismeri önmagában.

   Akárhogy is értékeljük a cogito-érv e formáját, a folytatás semmiképpen sem tekinthető rokon szelleműnek a descartes-i érvekkel. "E három közül mit tartasz legértékesebbnek?" – kérdezi Augustinus. Az értékelés szempontja az ezután következő fejtegetésekben, amelyek végül Isten létének belátásához vezetnek, elengedhetetlen. Lét-élet-megismerés hármasa egyre gazdagodó sort jelenít meg. A megismerés létet és életet feltételez, az élet létet, a lét azonban – a tárgyi világban – előfordul a másik kettő nélkül is. Honnan kerül a tiszta bizonyosság hármas alapjai közé e hierarchikus rendező elv? Azaz – ha a descartes-i cogitóval vetjük össze az ágostoni érvet, mindenképpen ezt a kérdést kell feltennünk – mi alapján állhat a világ értékek mentén rendezett, hierarchikus tagoltsága egy szinten az öntudat reflexív bizonyosságával Ágoston fejtegetéseiben?

   Az általunk vizsgálandó másik két szöveg – az egyik a Szentháromságról, a másik az Isten városáról szóló értekezésben¹¹ található – közös sajátossága, hogy a cogito-érv mindkét helyen egy trinitológiai gondolatmenet részeként, a Szentháromság megismerésének kérdéskörébe ágyazódva jelenik meg. A gondolkodás introspektív bizonyosságában mindkét szöveg olyan elemeket vél fölfedezni, melyek a Teremtő képmását jelentik az emberben, így ezek felismerése a Szentháromság megismeréséhez nyújthat tökéletlen és homályos, de mégiscsak elengedhetetlen segítséget.

S mi is felismerjük magunkban Isten és ama legfőbb Háromság képmását [imago], amely azonban vele nem egyenlő, inkább nagyon is különböző, nem örök úgy, ahogyan ő, és – s ezzel mindent elmondunk – szubsztanciája nem Isten szubsztanciája, mégis olyan, melynél természetét tekintve semmi nincs közelebb hozzá az általa alkotott dolgok közül, de még újraalkotásra [reformatio] és tökéletesítésre vár, hogy hasonlóság tekintetében is a legközelebbi legyen. Mert vagyunk, s tudjuk, hogy vagyunk, s e létet, illetve tudást szeretjük. E három dolgot illetőleg semmiféle valószerűen ható hamisság nem zavar meg. [...] Ezeknek az igazságoknak az esetében nem félek az Akadémikusok egyetlen érvétől sem, akik azt mondogatják: "Mi van, ha csalatkozol?" Ha ugyanis csalatkozom, vagyok. Hiszen aki nincs, az nem is csalatkozhat semmi módon – így aztán vagyok, ha egyszer csalatkozom. Minthogy pedig, ha csalatkozom, vagyok, hogyan csalatkozhatnék létemet illetően, amikor bizonyos, hogy vagyok, ha egyszer csalatkozom?..."¹²

   E kifejtésekben már nem értékkülönbségek hordozói az öntudat adatai, mint a Szabad akaratról írott dialógusban, de egyenesen az istenképmásiság jelenik meg bennük. Honnan? Hogyan? Mi alapján? A karteziánus cogito távlatából nézve még különösebbnek tűnhet mindez, ha a De civitate Deiben olvasható érvet a mű egészének háttere elé helyezzük. A 11. könyvben, ahonnét az idézet származik, Ágoston az értekezés tárgyát alkotó központi motívum, két eszkatológiai kategória, az Isten városa (civitas Dei), illetve a földi város (civitas terrena) eredetének kutatásába vág. "Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet – idézi a teremtés első napjáról szóló ószövetségi leírást – [...] És elválasztá Isten a világosságot a setétségtől. És nevezé Isten a világosságot nappalnak, és a setétséget nevezé éjszakának."¹³ Honnan van azonban a világosság – kérdezi Ágoston –, ha, mint a továbbiakban olvassuk, a Nap, a Hold, s az egyéb világítók csak a negyedik napon jönnek létre? A Szentírás az augustinusi magyarázat szerint az angyalok teremtéséről ad hírt az első nap leírása során. Az angyalok történetével veszi kezdetét a két Város története. A kérdés azonban továbbra is válaszra vár. Hogyan állhat például a szent iratban az, hogy "és lőn este és lőn reggel, az első nap", ha csak a negyedik nap születnek meg a "világító testek az ég mennyezetén, hogy elválasszák a nappalt az éjszakától"?¹⁴ Az egyházatya e kétségekre a következő választ adja:¹⁵

Bizony a teremtmény megismerése önmagában, hogy úgy mondjam, színtelenebb, mint amikor Isten bölcsességében, mintegy abban a művészi tervben [in arte] történik a megismerés, amely létrehozta. Így helyesebb estének mondani, mint éjszakának. Amikor azonban visszatér a Teremtő dicséretére és szeretetére, reggelre fordul újra. S amikor önmaga megismerésében teszi ezt, ez egy nap, s amikor a firmamentum megismerésében, [...] az a második nap...

   A cogito-érv tehát, ha kissé messzebbre tekintünk, egyenesen egy angelológiai doktrina társaságában találja magát. Időzzünk egy kevéssé még az angyaloknál. A nap szimbolikus egésze a fenti leírásban nem más, mint a megismerés mozgása, egyfajta motus cognitionis, amely adott körben bejárja az univerzum egészét a Teremtőtől a Teremtőig azon a teremtményen át, amely első nap nem más, mint önmaga. Az önismeret útját azonban az este és a reggel fénye és árnyéka kíséri. A gondolkodás mozgása során vonatkozási viszonyok tagolják a megismerést. Amikor visszatér Istenhez (refertur), valójában az előttünk álló világ helyes referencia-szerkezete valósul meg újra. Ennek az univerzumnak, illetve megismerésnek kitüntetett pontja van, minden más csak annyiban részesül a lét és a megismerés világosságából, amennyiben e pont felé fordul. A nap, az ég, az angyalok serege Isten városa, de csak "az örök fényben és napban való részesedés által, ami nem más, mint Isten Igéje"¹⁶ – azaz az örök bölcsesség.

   Ugyanez a gondolat nem sokkal a cogito-érv klasszikus kifejtése után is visszatér:

A szent angyalok pedig nem hangzó szavakon át szereznek tudomást Istenről, hanem egyenesen a változatlan igazság, azaz az ő egyszülött Igéje révén, s magát az Igét, az Atyát s kettejük Szent Lelkét, illetve hogy ez a szétválaszthatatlan háromság, úgy ismerik, hogy számukra jobban ismert ez, mint mi saját magunknak.¹⁷

   Az a tiszta bizonyosság, amellyel létünket a szkepszis számára kikezdhetetlen bizonyossággal ismerjük fel a reflektív introspekcióban, minthogy nem terjeszthető ki önmagunk teljes megismerésére,¹⁸ csak távoli mása annak a bizonyosságnak, amelyről az augustinusi szöveg a megismerés angyali formájával kapcsolatban beszél. Az önismeret tulajdonképpeni aktusa – amint a reggeli és esti ismeret szembeállítása is mutatja – csak önmagunk Istenben való megismerése lehet. Így az "ismerd meg önmagad" imperatívusza az angyalok számára jelenti egyrészt az önmagában (in se) történő megismerés lehetőségét – ez azonban annyival homályosabb (obscurior) önismeretet eredményez, amennyivel tökéletlenebb a megvalósulás az eredetinek az alkotó bölcsességében elgondolt formájánál –; másrészt önmaguk e formában, azaz Istenben való megismerését jelenti. A teremtő bölcsességben mindent a maga igazságában ismernek meg az angyalok, "s ennek folytán magukat is jobban 'ismerik meg' ott, mint önmagukban – mindazonáltal ott is."¹⁹

   Látjuk, hogy a vizsgált szöveg egy olyan szélesebb ismeretelméleti mező részeként helyezi el a cogito problematikáját, amelyben a megismerő képesség ereje híven követi az univerzum ontológiai tagoltságát. Ugyanez mutatkozik meg az embernél alacsonyabb fokon álló létezők esetében is. A Teremtő keze nyomát az egész teremtés magán viseli, így a Szentháromság nyomait is felfedezhetjük a lét valamennyi paradigmatikus megjelenési formájában. Az ember esetében Augustinus lét, megismerés, szeretet hármasában véli megtalálni e trinitást. Az állatoknál a lét mellé a megismerés értelmi formája helyett az érzékelés, az élettelen világban pedig az érzékelhetőség csatlakozik az érzéki megismerés reciproka gyanánt.²⁰ Hasonló a helyzet a szeretet esetében is.

   A cogito-érv tehát egy olyan tágabb összefüggés részeként jelenik meg, amely – akár az angelológiai, akár a trinitológiai környezetet nézzük – az antik gondolkodásban jól ismert, hierarchikusan rendezett, ontológiailag és ismeretelméletileg tagolt univerzum képét vázolja föl, s csak ebben a világban helyezi el a szöveg a megfelelő helyre, mintegy utólag, az emberi öntudat bizonyosságát, az angyali és az érzékszervek által közvetített megismerés közé. Az ágostoni megfontolások egy olyan gondolati térben mozognak, amelynek szélső pontjait eltérő episztemológiai-ontológiai struktúrák feszítik ki. Míg Descartes-nál magának a cogitónak kell megalapoznia, 'kifeszítenie' az episztemológiai diszkurzus terét, addig a hippói püspöknél a cogito-érv csak alesete a különböző ismeretelméleti struktúrák (például az isteni, az angyali, az emberi, vagy az állati megismerés paradigmái) a kontextusban eleve adott univerzumának.

   Fel kell azonban figyelnünk az augustinusi leírás még egy sajátosságára. Az ágostoni ismeretelmélet fejtegetései nemcsak az univerzum ontológiai struktúrájával, hanem a világban élő ember etikai távlataival is szorosan összekapcsolódnak. Milyen finom átmenettel fordul át az idézet episztemológiai-ontológiai nyelvezete a tékozló fiú történetének biblikus szóhasználatába!

Minthogy tehát a Teremtőnk hasonlatosságára teremtett emberek vagyunk [...], azokban a dolgokban, amik alattunk helyezkednek el (mivel ezek se létezhetnének, ezek se tartoznának valamely fajfogalom alá, ezek se törekednének s őriznének meg semmiféle rendet, ha nem az alkotta volna őket, aki a leginkább van, a leginkább bölcs, s aki a legjobb), e dolgokban tehát mintegy végigfutván mindenen, amiket csodálatra méltó állandósággal alkotott meg, gyűjtsük össze az ő hol jobban, hol kevésbé bevésett nyomait; önmagunkban pedig megpillantva az ő képmását, keljünk föl magunkhoz térve, miként ama evangéliumi ifjú, s térjünk vissza ahhoz, akitől vétkeztünkkel eltávolodtunk.²¹

   Az önismerethez természetesen kapcsolódik a megismerés etikai vonatkozása: a mintától való eltérés megszüntetése, a Teremtőtől való távolság áthidalása, azaz, amint korábban láttuk, az újralakítás, az eredeti mintájára történő re-formatio feladata, amelynek eredményeképpen azzá kell lennünk, akik a teremtő elgondolásában vagyunk – in arte. A visszatérés megtérés, re-formáció, amelynek útján a cogito-érv és a hozzá kapcsolódó bizonyosság csak egy közbülső állomás, bármennyire fontos is, a keresés útján.

   A cogito-érv A Szentháromságról írott értekezésben éppen az Istenre irányuló, illetve az általános értelemben vett keresés szélesebb problematikájába illeszkedik. Hogyan kereshetjük azt, ami előttünk ismeretlen? Ha a keresett tárgy teljességgel ismeretlen volna, nem keresnénk. Ugyanakkor, ha ismernénk a dolgot, mi szükség volna a keresésre? A keresés szeretetet, a keresett tárgyra irányuló érdeklődést tételez fel. "De ki szereti azt, amit nem ismer? Ismerni valamit, és nem szeretni, lehetséges – mondja a szerző –. De lehet-e szeretni, amit nem ismerünk...?"²² A kérdés tehát annak a szeretetére irányul, aki keres. A tudományok területén valami már ismert szeretete indít az ismeretlen kutatására: vagy azért, mert a keresett nemét (genus) ismerjük, vagy pusztán a tudás önértéke vezérli kíváncsiságunkat, amely a még nem ismertek kiismerésére irányul. "Ennél fogva a törekvő, azaz az ismeretlent megismerni akaró lélek szeretete nem annak a dolognak szeretete, amit nem ismer, hanem teljes egészében olyasmire irányul, amit ismer, és ami miatt meg akarja ismerni, amit nem tud" –, írja Ágoston.²³ Mi a helyzet azonban az önismeretre felszólító paranccsal: "Ismerd meg önmagad"? Mi indítja a lélek szeretetét önmaga keresésére? Talán hírből hallott róla? Vagy neme szerint ismeri a lelket, amelynek kutatására a parancs szólít? "Miközben tehát más elméket ismer, miért nem ismeri önmagát, holott magánál semmi sem jelenvalóbb önmaga számára?"²⁴ Vagy esetleg az örök igazság fényében látja az önismeret abszolút értékét? "Bizony ez is igen különös, hogy magát még nem ismeri, de azt már tudja, hogy mily szép dolog az önismeret!"²⁵ Valójában miközben önmagát keresi, már kell, hogy ismerje önmagát, ha másként nem, mint kereső lelket.

Hát akkor minek a parancs, hogy ismerje meg önmagát? Úgy vélem, azért, hogy gondoljon önmagára [se ipsam cogitet], és saját természetének megfelelően éljen, azaz hogy saját természetének megfelelően akarjon belerendeződni a sorba – az alatt tudniillik, aki alatt kell, hogy álljon, s azon dolgok felett, akik elébe helyezendő [...]. A helytelen vágy miatt ugyanis sok mindent úgy tesz, mintha megfeledkezett volna magáról.²⁶

   Álljunk meg egy pillanatra a "mintha megfeledkezett volna magáról" kifejezés kétértelműségénél. Egy episztemológiai kontextusban pusztán az önismeret hiányára utalna a felejtés ténye. Itt azonban 'magáról megfeledkezni' annyi, mint helytelenül cselekedni, valamint a se ipsam cogitet sem pusztán az önmagunkra gondolás introspektív reflexióját követeli, hanem arra szólít fel, hogy fontoljuk meg önmagunk kilétét, helyzetünket abban a világban, amelynek rendjében meghatározott helyet foglal el a lélek azok alatt, akik alá rendeltetett, s azon létezők fölött, amelyeknél kiválóbb. Az önismeret parancsa – akárcsak Az Isten városa vizsgált helyén – egy episztemológiai diszkurzust egy etikaival kapcsol össze azáltal, hogy pillantásunkat az univerzum apriori ontológiai rendjére irányítja. A felejtés nem azt jelenti, hogy a lélek nem ismeri önmagát (nosse), csak azt, hogy nem gondol önmagára (cogitare). A bűn következtében ismereteit immár azon ontológiai réteg felé fordulva szerzi, amely alatta helyezkedik el, így elfordulva a fölötte álló világosságtól, a létezőt – önmagát is – a testi létező mintájára érti meg, "bármit kellett ugyanis testi képzetek nélkül elgondolniok, úgy vélik, az egyáltalán nincs is."²⁷ Minthogy azonban a lélek a test irányítójaként mutatkozik meg, az emberi bölcsek azt kezdik keresni, hogy melyik az az anyag, amely a többinél kiválóbb lévén a legalkalmasabb az irányításra. Ezt pedig ki a vízben, ki a tűzben, ki az atomok finomabb szerkezetében, vagy a legkülönbözőbb anyagi valóságokban véli megtalálni.

Innét a tévedés szégyene – mialatt az érzékekkel fölfogott dolgok képeit nem tudja elválasztani önmagától, hogy kizárólag magát lássa. Csodálatos módon hozzáragadnak ugyanis a szeretet ragasztószerével; s ez az ő tisztátalansága, hogy miközben azon erőlködik, hogy tisztán gondolja el önmagát, annak tartja magát, ami nélkül képtelen gondolkodni. [...] Hiszen önmaga beljebb van nemcsak azoknál az érzékszervekkel megragadható dolgoknál, amik nyilvánvalóan kívül vannak, de ezek képeinél [imago] is, amelyek a lélek egy meghatározott részében helyezkednek el, mellyel az állatok is rendelkeznek...²⁸

   Az önismeret megszerzése során a feladat tehát nem más, mint elválasztani önmagunkat azoktól a szubsztanciánkkal megfeleltetett külső testi képzetektől, amelyek megbízhatatlanságára az ezeket illető véleménykülönbség is rávilágít, s visszatérni ezek mögé a bizonyosság tiszta forrásához, ahol a lélek önmagát mint gondolkodó, élő, emlékező, önmaga felé szeretettel viszonyuló, akarattal rendelkező szubsztanciát találja, amint a cogito-érv is mutatja. "Így meg fogja látni, hogy mindig is szerette, és mindig is ismerte magát."²⁹ Az önismeret parancsa tehát arra szólít, hogy "az akarat figyelmét, mellyel mások között tévelygett, önmagára összpontosítsa, s önmagára gondoljon".³⁰ "Így ne mint távollevőt akarja magát meglátni [cernere], hanem jelen lévő önmagát igyekezzen elkülöníteni [discernere]."³¹ Önmagunk megtalálása során tehát a kételkedés képes leválasztani önmagunk megértéséről azokat a képzeteket, amelyeket a lélek kívülről az érzékszervek útján nyer, ennek folyamata pedig nem más, mint visszatérés valódi önmagunkhoz, a tékozló fiú történetének többértelmű szavával élve: magunkhoz térés.

   Visszatérve a keresés kérdéséhez, mi indítja el, kérdezhetjük, az istenkeresés, illetve az öneszmélés folyamatát? Mi teszi lehetővé, hogy megszabadulva a testi képzetek káros befolyásától – hiszen ezekhez vonzódunk szeretetünkkel –, valami ezeken túl, ezek felett megmutatkozó valóságot keressünk? Ahhoz, hogy tanulatlanból tanulttá váljunk, mindenekelőtt arra van szükségünk, hogy akarjunk tanulni, azaz a megtanulandónak értéket tulajdonítsunk, meginduljunk azon az úton, amelyen a tanulatlanból tanultakká leszünk.³² De hogyan szerethetjük azt, amit nem ismerünk? – hangzott a kérdés. Mi alapján kezdünk egyik pillanatról a másikra értéket tulajdonítani a megismerendő nem anyagi valóságnak, miközben szeretetünkkel az anyagi javakhoz tapadunk, s így nem ismerhetjük azt? Úgy tűnik, körben forgunk. A fent jellemzett univerzumban, ahol az ismeretelméleti kérdés mindig megfogalmazható etikailag is, a megismerésnek etikai feltételei vannak, az értékek helyes megválasztásának etikai lépése azonban a telosz helyes ismeretét követeli.

   A rendről című munka második könyvében Augustinus egyfajta ordo geminusról, a megismerés párhuzamos rendjéről beszél.³³ E párhuzamos rend egyik sora az erkölcsi megtisztulás aszketikus útját követeli, hiszen csak így válik képessé az érzéki világtól elforduló lélek az intelligibilis igazságok befogadására, a másik, ezzel párhuzamos út a megismerésnek az artes liberales lépcsőin felfelé haladó útja.

A tanuláshoz két út vezet el, a tekintély és az értelem. Időrendben a tekintély az első, jelentősége szerint az értelem. Mert más az, amit a cselekvés során előreveszünk, és megint más az, amit nagyobb vonzereje alapján többre értékelünk. Látszólag a derekas emberek tekintélyére a tanulatlan tömegek szorulnak rá, a tanultaknak pedig az értelemre van szükségük; mégis, minthogy mindenki csak tudatlanból válhat tudóssá, tudatlanként viszont nem tudhatja, milyen állapotban kell tanítói elé állnia, és milyen életmód teszi tanulékonnyá, mindazok előtt, akik nagy és rejtett javak tudására vágyakoznak, csakis a tekintély tárhatja ki a kaput.³⁴

   Illetve:

Az igaz vallás körébe ugyanis kizárólag csak úgy van mód belépni, ha az ember elhiszi mindazt, amit később, ha helyesen élt, és méltóvá vált rá, elér és felfog, csak úgy van mód az igaz vallás körébe lépni, ha erre valamely súlyos tekintély irányítja.³⁵

   E ponton tértünk vissza A szabad akaratról című dialógus idézett helyének kiinduló problémájához. Ha Ágoston megpróbálja is a kettőt szétválasztani, a tekintély az az elem, amely elgondolásában áthidalja a megismerés folyamatának két része közötti szakadékot. A cogito-érv tágabb kontextusába így nemcsak a karteziánus értelemben vett, a szkepszis ellen felvonultatható bizonyosság, nem is csak a bizonyosság ennek megfelelő isteni, illetve angyali formái ágyazódnak be, hanem egyéb, a hitre, illetve tekintélyre építő gyengébb, ugyanakkor az emberi megismerés leírásakor nélkülözhetetlen bizonyosságfajták is.

   A szabad akaratról írott dialógusban Ágoston a reflexív bizonyosság adatai között hierarchikus viszonyt, későbbi munkáiban pedig Istenre utaló jelet vélt fölfedezni. Úgy vélem, mindkét tény azt mutatja, hogy a cogito bizonyossága Augustinusnál kizárólag az univerzum teleologikus hierarchiájában nyer értelmet. Ennek az univerzumnak a premisszája szükséges ahhoz, hogy az értékek megállapítása hasonló bizonyossággal rendelkezzen, mint az öntudat közvetlen reflexiója.³⁶ A cogito eseménye úgyszólván eleve egy etikai térben történik, mint a lélek útjának egy állomása, de annak semmiképpen sem a kezdete, s nem is a megalapozása.³⁷ Az augustinusi szövegek talán leggyakrabban használt metaforája az úttal kapcsolatos, egyfajta viator metaforika. Ezzel szemben, noha az Értekezés a módszerről narratívája is az elbeszélő életútjába ágyazza bele a cogito kérdéskörét, illetve etikai célt jelöl meg a kutatás kezdetekor, s annak reményteli végpontján, e szál a cogito-érv környezetében teljesen háttérben marad, kidolgozatlanul, illetve számos vitára adva alkalmat. Eljárását Descartes többször és hangsúlyosan elhatárolja egy közvetlen gyakorlati értelmezés konzekvenciáitól, például a módszertani kétely esetében. Figyelemre méltó, hogy a cogito értelmezése során az ágostoni itineratív nyelv helyét egy architektonikus metaforika veszi át.³⁸ Nem annyira a tudásnak az emberi élet folyamatában betöltött szerepe, mint inkább a tudás belső szerkezete, konstrukciója áll az érdeklődés középpontjában.

   A lélek mozgása Augustinusnál a jellemzett többrétegű onto-episztemológiai, illetve etikai univerzumban a hasonlóság, képmás stb. platonizáló fogalmaival áll kapcsolatban, ugyanakkor szorosan összefonódik a tekintély, illetve a hit szerepével is, amely nélkül nemcsak az első lépés nem tehető meg, de ami – ordo geminus – végig része marad a megismerés folyamatának a telosz előtt. Az öntudat adatainak imagóként való felismerése aligha lehetséges enélkül.³⁹ Augustinusnál a tekintélyre épülő hit és a racionális bizonyosság egyetlen, összefüggő ismeretelméleti rendszer része, így a kettő közötti nyelvi határ a legkevésbé sem merev. Az Enchiridionban például arról hallunk, hogy bizonyos értelemben a tudást is tekinthetjük a hit egy szélső esetének, míg másutt a szigorú értelemben csak hittel elfogadott ismeretekre terjeszti ki a tudás fogalmát.⁴⁰

De távol álljon tőlünk – írja a Szentháromságról szóló értekezésben közvetlenül a cogito-érv legrészletesebb kifejtése után(!) –, hogy kételkedjünk azon dolgok igazságában, amelyekről a testi érzékszervek útján értesültünk. Ezek révén szereztünk tudomást az égről, a földről, s azokról, amiket ezeken ismerünk [...]; de távol álljon az is, hogy tagadjuk mindazon dolgok tudását, amikről mások tanúsága alapján van tudomásunk, máskülönben nem tudnánk, hogy van Óceán, vidékek és városok, melyeket a gyakori híradás tár elénk, nem tudnánk, hogy éltek azok az emberek, s megestek azok a műveik, melyekről történeti olvasmányainkból tudunk, nem tudnánk azokról a mindennapos hírekről sem, melyeket egybehangzó bizonyítékok erősítenek meg, végül pedig azt sem nem tudnánk, hogy hol és kiktől születtünk, mivel mindezeket mások tanúsága alapján hisszük.⁴¹

   A megismerés e két terrénuma Descartes-nál aligha alkothatja egy rendszer két részét. Miközben az egyik előtérbe kerül, a szokás, a tradíció, a társadalmi intézményrendszer és az új filozófia viszonya feszült és nehezen megragadható.

   Végezetül, mennyire hasonlít, s mennyiben különbözik a két cogito? Annyi megállapítható, hogy a cogito-érv egészen más pontján metszi a megismerés univerzumát a két szerző gondolkodásában, s mint maga Descartes is állította, a formális rokonságon túl a kettő teljesen eltérő kontextusok része. Ugyanakkor mégsem becsülném le a két érv kapcsolatát. Túl a valószínűsíthető történeti hatásokon, a descartes-i szövegek számos más augusztiniánus elemet is tartalmaznak.⁴² Bizonyos értelemben az ágostoni (természetesen más nevek is állhatnak itt) gondolkodás gócpontjainak radikális újrastrukturálódásáról, s nem valamiféle gyökeres újrakezdésről beszélhetünk az újkor hajnalán. Ennek vizsgálata azonban már egy további tanulmány kereteibe vág.