Az adiaphoron fogalmának átértelmezése a reformációban,
avagy az állampolgári erények sajátos újrafelfedezése

   Az eszmék történetének mindig izgalmas kérdése a hosszú ideje használt fogalmak, terminus technicusok jelentésének változása annak révén, hogy azok más szövegkörnyezetbe kerülnek, más eszmerendszerek részévé válnak, aminek során megváltozik az azokat diskurzusban tartó értelmezői közösség kommunikációjának szerkezete is. A jelentésváltozás folyamata legtöbbször jóhiszemű és szándékolatlan, sőt néha még a filológia sem találhat kivetnivalót abban az értelmezésben, amely a terminus újrafelfedezése során kapcsolódik az azt tartalmazó régi szöveghez. A kifejezés értelme mégis mássá válik pusztán azért, mert az új értelmezői közösség olyan szövegekben használja – meglehet, első pillantásra a régi értelemben – a régi terminust, amelyek valami egészen más kérdésre kívánnak választ adni, mint azok a szövegek, amelyekből utókoruk kibányászta a kifejezést. Az efféle jelentés- és jelentőség-eltolódás nem csupán a közbeszéd kevésbé definiált kifejezéseiben gyakori, hanem a filozófia legpontosabban meghatározott műszavaival is sűrűn előfordult már a filozófiatörténet kezdetétől fogva.

   Idézzünk föl néhány közismert filozófiatörténeti példát, amellyel megvilágíthatjuk, milyen típusú jelentésváltozásról van szó. A görög filozófiában elég a preszókratika bármely későbbi értelmezésére utalnunk: Arisztotelész úgy olvassa a régiek szövegeit, hogy arkhéikon saját szubsztancia-fogalmát kéri számon, ő azonban legalább természetfilozófiai állításként igyekszik értelmezni azt, amit valószínűleg annak is szántak. Később viszont az alexandriai könyvtár tudósai mindenképpen életmódmintákat, etikai tartalmat kívántak találni e javarészt kozmológiai szövegekben, és valamilyen formában meg is találták azokat oly módon, hogy interpretációjuknak már alig volt köze a szövegeknek ahhoz az értelméhez, amelyet ma fontosnak tartunk, miközben koruk legszínvonalasabb filológiájának szabályai szerint jártak el.

   A példaként felsorolt esetekben a terminus jelentésváltozásának alapvető oka a filozófusokat érdeklő központi kérdések szerkezetének, fontossági sorrendjének megváltozása. E példák azonban – bár a klasszika-filológusoknak és a görög filozófia történetíróinak így sem kevés gondot okoztak és okoznak – még viszonylag egyszerű eszmetörténeti folyamatokra vonatkoznak, hiszen a görög nyelv és a görög gondolkodás történetének többé-kevésbé megszakítatlan folyamatában értelmezhetők. Bonyolultabb a helyzet, ha a kora újkori gondolkodásban újra felfedezett görög terminusról vagy érvről beszélünk, itt ugyanis a terminus útja során már két-három nyelvet – a görögöt, a latint és sok esetben valamely nemzeti nyelvet –, és még több filozófiai kultúrát érint, míg eljut első előfordulásától a vizsgált szövegig, közben esetleg évszázadokra kikopik a használatból, majd váratlanul újra fölbukkan. E körülményeket a fogalomtörténeti vizsgálatban mind tekintetbe kell venni. A jelenség egyik legjobb példája az antik szkeptikus érvelés, a szkeptikus attitűd újkori feltámadása, amelynek történetét, ókori és újkori formáinak hasonlóságát és különbségeit sokan taglalták. Az erre vonatkozó filozófiatörténeti kutatásokból kitűnik a probléma bonyolultsága, pedig a vizsgálat alá vont folyamatok földrajzi és időtávlatainak kitágulása ellenére itt is meglehetősen tiszta esettel állunk szemben: egy régi, ismeretelméleti fókuszpontú diskurzus sajátos szemléletét és érvkészletét fedezik föl később egy hasonlóképpen ismeretelméleti fókuszú diskurzusban.

   A fönti példában is megjelenő másik kérdés az újrafelfedezés problémája. A kora újkori gondolkodás sok antik eleme ugyanis a hellenizmus filozófiai iskoláiból származik, olyan korszakéból, amely a tudományos filozófiatörténet-írás kialakulásának idején nem állt a kutatás középpontjában, holott a terminusok újrafelfedezésének problémáját csak akkor lehet a siker esélyével vizsgálni, ha közel egyformán ismerjük a tárgyként választott szakszó eredeti és újrafelfedezés utáni környezetét.

   Végezetül essék szó a fogalomtörténeti kutatás utolsó nehézségéről, arról, hogy a terminusok nem tisztelik a szaktudományoknak nagyjából a 19. század végére kialakult határvonalait: eredetileg filozófiai szakterminusok a szakmai közbeszédből kikopnak, ugyanakkor bekerülnek a teológiai vagy a politikai diskurzusba, sokszor anélkül, hogy ottani használóik tisztában lennének a terminus eredetével. A kutatónak egyszerre kell tehát tájékozottnak lennie a filozófiatörténet, a politikatörténet és a teológia területén, ha nem kívánja tárgyát szakmai tájékozatlanságból szem elől téveszteni. (Azaz ha nem akarja olyasféle kijelentésekkel lezárni a kutatást, hogy "a terminus a filozófiai szaknyelvből ettől az időponttól kikopott, teológiai szövegekben való megjelenésével pedig nem tisztem foglalkozni").¹

   Előadásom témája, az adiaphoron terminusának kora újkori újrafelfedezése szinte iskolapéldája a felsorolt nehézségeknek. A hellenizmus korában főként sztoikusok használta terminus jelentése "közömbös dolog". Használatának célja az erkölcsileg megítélhető dolgok, jelenségek csoportjának pontos körülhatárolása volt: az a kevés dolog lesz az etikai megítélés tárgya, ami nem minősül adiaphoronnak. A sztoikus gondolkodás individuális jellegéből adódóan az én adiaphorám² része lehet az olyan dolgok többsége is, amelyek más emberek számára korántsem közömbösek, így elsősorban az illetők belső világa, érzéseik, gondolataik. Fontos momentum, hogy a természet és a társadalom szabályrendszere között ebből a nézőpontból nincsen különbség: a sztoikusok számára az állami intézmények mind adiaphora, sőt, a kitioni Zénón szerint egyenesen fölöslegesek. Ebből a kiindulópontból a társadalmat lehetne vizsgálni akár ugyanolyan módszerrel, mint a természetet, a leírásban megszabadulva az etikai ítéletek megfogalmazásának kényszerétől, az elgondolás célja azonban éppenséggel nem az objektív társadalomvizsgálat, ellenkezőleg: olyan etika lehetőségének megteremtése, amely egyszer s mindenkorra nélkülözheti a társadalom vizsgálatát.

   A keresztény gondolkodás szinte a kezdetektől saját céljainak megfelelően átértelmezve használja ezt a terminust az olyan – elsősorban a vallási kultusszal és a mindennapi élettel kapcsolatos – emberi cselekedetekre,³ amelyekre sem kifejezett isteni tiltás, sem kifejezett isteni parancs nem vonatkozik. Az evangéliumok azon részeit, ahol Jézus a külsődleges vallási szokások, például a böjt vagy a szombat mellőzhetőségére utal, a későbbi keresztény gondolkodás e terminust címszóként használva tárgyalja, jóllehet az érintett szentírási helyek nem ismerik a kifejezést. A korai kereszténységben két fontosabb, ilyen módon értelmezhető ellentét keletkezett: a pogányokból és zsidókból megtért hívek eltérő viszonya az ószövetségi étkezési szabályokhoz és a naptárhoz, illetve a pogány kultuszok áldozati lakomáihoz. A megoldást Pál a Rómaiakhoz írott levélben igyekszik megtalálni úgy, hogy – bár a terminust ő sem használja – a keresztény szabadság értelmezésében valójában közömbös dologgá nyilvánítja a legtöbb vitatott gyakorlatot. A gnosztikusok egy része viszont, érvelésükben e terminust is használva, a pogány áldozatokon való részvételt is megengedhetőnek tartja, nem csupán az innen származó ételek fogyasztását, mondván, hogy aki a pogány isten ábrázolását szobornak, áldozati szertartását profán vacsorának tekinti, annak üdvözülése szempontjából közömbös dolog az ilyesmiben való részvétel. Az adiaphora keresztény értelmezése kezdettől fogva olyan problémát hordoz, amelyet a hellenizmus filozófiái nem ismerhettek: a hívők célja ugyan saját üdvösségük, és e tekintetben fontos útmutató számukra az isteni törvény által meghatározott dolgok és az ezen kívül eső tartomány pontos megkülönböztetése, mégis, minden egyes döntés arról, hogy valamely dolog az adiaphorába tartozik-e vagy sem, az egész keresztény közösségre egyformán vonatkozik, vagyis az individuumonként különböző adiaphora lehetősége elesik.⁴ A terminus keresztény értelmezésének ez az ambivalens kollektivitása magában hordja viszont annak lehetőségét, hogy az egyén – ellentétben a sztoikus szemlélettel – a hatalommal újra etikailag értelmezhető kapcsolatba kerüljön: a keresztény ember lelkiismereti kötelessége ugyanis engedelmeskedni a hatalomnak (feltéve, hogy az nem kíván tőle istentelenséget).

   A terminust a reformáció idején kezdik ismét az elméleti etikai irodalomnál szélesebb körben használni, ebben az időben éled föl ugyanis újra a vita az állam szerepéről a sajátos keresztény teológiai értelemben vett adiaphora szabályozásában. A reformáció célja természetesen nem a politikafilozófia újraalkotása, így az alkalmazott terminusok sem ebből a szférából származnak.⁵ A reformátorok készen kapják a hagyományból a "megkeresztelt" adiaphorát. A szót először nem annyira teológiájuk középponti gondolatai teszik számukra fontossá, hanem a reformáció terjedése során felbukkanó, újra és újra gyakorlati választ igénylő kérdések sorozata. A korai időkben az adiaphora pozitív értelemben központi fogalommá, jelképpé csak Zürichben, a Zwingli Ulrich részvételével lezajlott emlékezetes kolbászsütés alkalmából vált egyetlen pillanatra: a svájci reformátoron kívül kevés embernek jutott eszébe, hogy a keresztyén⁶ ember szabadságáról a nagyböjti kolbászevés szabadságára gondoljon.⁷

   Emlékeztetni szeretnék itt arra, hogy a protestantizmus világi hatalommal kapcsolatos felfogásában leggyakrabban a Róm 13,1 exuszia hüperekhuszájára⁸ hivatkozik a keresztyén ember állampolgári kötelességét tárgyalván. Olyan helyre utalnak tehát a reformátorok, ahol néhány sorral feljebb az eredendő bűn magyarázata szerepel, majd a következő részben a hagyományban már régebben adiaphoraként tárgyalt, a hívő szabadságára bízott cselekedetek megítéléséről esik szó. E három fontos elem egymás mellé kerülése alkalmat ad arra, hogy az írásmagyarázatban összekapcsolódjon megromlott természetünk, amely indokolja a világi hatalom szükségességét,⁹ a hatalomnak való engedelmesség kérdése, és az adiaphorához fűződő viszony. A magyarázat kiindulópontja, mivel Isten akaratává teszi a világi hatalom létét attól függetlenül, hogy annak képviselői vallási dolgokban mit vallanak és erkölcsi szempontból milyenek, áttételes módon éppen vallási parancsra teszi etikaivá a hívő számára azokat a cselekedeteket, vagy azok egy részét, amelyeket másutt adiaphorának nyilvánított. Éppen olyan dolgokban szabad ugyanis a miénktől eltérő vallási felfogású világi hatalomnak engedelmeskedni, amelyek a vallás sérelme nélkül másképpen is lehetnének, ezekben viszont az engedelmesség a keresztények lelkiismereti kötelessége. Az állampolgári kötelesség tehát áttételes módon éppen azáltal nyer erkölcsi tartalmat, hogy vallásilag közömbös dolgokra vonatkozik.

   A terminus használatát ebben az időben leginkább a humanista műveltségű, fegyelmezett gondolkodó, Kálvin szövegeiben érdemes vizsgálni.¹⁰ Az adiaphora először az Institutio első kiadásának utolsó, a keresztyén szabadságról szóló, föntebb már idézett fejezetében kerül elő a Római levélben taglalt étkezési szabályok magyarázata kapcsán, majd mindvégig megmarad a szöveg többszörös átdolgozása során, a végleges változatban is.¹¹ A mű különböző kiadásait összehasonlítva föl kell figyelnünk arra, hogy az első kiadásban még töretlen a Római levelet követő gondolatmenet az adiaphorától a keresztyén ember és a világi hatalom kapcsolatának taglalásáig: Kálvin az első esetben a lelkiekben való szabadságot, míg a másodikban a földi ország keretei közötti engedelmességet hangsúlyozza mint ugyanazon dolog két oldalát. Később, a mű végső változatában, ahol a szerző áttekinthető tematikus egységekre bontja és részletes fejezetbeosztással látja el az újabb kiadások során jócskán kibővített szöveget, ezek a részek ugyan mechanikusan elválnak egymástól, de tartalmuk és logikai összefüggésük megmarad.¹² Az adiaphora és a világi hatalom kapcsolatára külön nem tér ugyan ki a genfi reformátor, de vélhető álláspontja logikailag kikövetkeztethető abból, hogy (1) a világi hatalomnak való engedelmességet a keresztyén ember lelkiismereti kötelességévé teszi; (2) ennek az engedelmességnek a korlátja az isteni törvény, vagyis ami nem adiaphora; (3) a világi hatalom egyik kötelessége a hitélet külső körülményeinek biztosítása;¹³ (4) a keresztyén szabadságnak, vagyis az adiaphora szabad kezelésének korlátja felebarátaink megbotránkoztatásának tilalma; (5) a felebarátainkhoz fűződő e világi kapcsolataink a világi hatalom fennhatósága alá tartoznak. (Ne feledjük, hogy a protestáns felfogás szerint, Kálvin szerint pedig különösen, kevés dolog számít olyan változtathatatlan isteni törvénynek, amibe nincsen beleszólása a világi hatalomnak. E szféra terjedelme összemérhető a sztoikusok igen szűk erkölcsi jó fogalmával, azonban itt az adiaphora is nyer egyfajta, a sztoikusok helyességén túlmenő erkölcsi tartalmat, amennyiben lelkiismereti kötelességünk nem megbotránkoztatni felebarátainkat és engedelmeskedni a világi hatalomnak.)

   Mindezekből joggal levonható olyan következtetés is, hogy az adiaphora szférájának egésze azon világi hatalom alatt áll, amelynek parancsait minden keresztyénnek lelkiismereti kötelessége teljesíteni.¹⁴ A gyakorlatban hamar kiderül, hogy ezt a világi hatalom általában hajlamos is így értelmezni; az egyéni keresztyén szabadságnak ezért a kora újkorban valójában csak in foro interno van jogosultsága:¹⁵ amiről az egyház nem kíván dönteni, azt a világi hatalom mindjárt szabályozni akarja. A reformáció idején lefolytatott három jelentősebb adiaphora-vita jó példája e helyzetnek. Mindhárom vita különböző protestáns áramlatok közötti elméleti csatározás, kirobbanásukban és lefolyásukban azonban alapvető szerepe lesz a világi felsőbbségnek.

   (1) Az első adiaphora-vita 1548 és 1552 között zajlott Melanchthon pártja és Flacius főként magdeburgi követői között. A vita előzménye, hogy 1548 májusában a birodalmi gyűlés a császár javaslatára elfogadja az augsburgi interimet, amelynek célja, hogy néhány lutheri elv elfogadása mellett a katolikus szertartásrend nagyobb részét megtartva egyesítse újra az egyházat. Móric szász herceg egy teológusokból álló, Melanchthon vezetésével működő bizottságot azzal bíz meg, hogy rögzítsék, mely elvekből nem engedhetnek, és miben lehetséges a megegyezés. Melanchthon adiaphora címszó alatt fölsorolja a katolikus szertartásrend jelentős részét mint a megigazulás szempontjából lényegtelen dolgot, és úgy ítéli meg, hogy ezeknek a világi hatalom parancsára való megtartása nem veszélyezteti a hit lényegét. Ellenfele, Flacius viszont úgy véli, hogy in statu confessionis et scandali semmi sem lehet adiaphoron. (A vita hátterében érezhető az a meggondolás is, hogy katolikus részről nyilvánvalóan nem adiaphora-megállapodásnak tekintik az interimet, hanem a szentségek és a püspöki hatalom kötelező visszaállításának.) (2) Az Erzsébet-kori Anglia teológiai vitairataiban is gyakran emlegetett fogalomról John Witgift canterburyi érsek és Thomas Cartright cambridge-i puritán professzor folytatta a legnagyobb hatású disputát. Az erasztiánus¹⁶ felfogást megelőlegező érsek érvelése a radikális protestantizmus toposzát veszi kölcsön és fordítja hangoztatói ellen: az egyházi hierarchia valóban nem biblikus intézmény, mert ha fontos lenne az üdvözüléshez, Krisztus részletesen előírta volna a rendjét. Ebből azonban az érsek számára az következik, hogy szentírási hagyomány híján Anglia királynője határozza meg az anglikán egyház hierarchiáját és szertartásait, így joga van miseinget, orgonát és püspöki egyházkormányzatot is előírni. Cartright ezzel szemben azt a kálvinizmusra egyre inkább jellemző álláspontot védi, amely szerint törekednünk kell arra, hogy a szertartásrendből és az egyházi hierarchiából csak annyi maradjon meg, amire egyenes szentírási rendelkezés vonatkozik. Adiaphora címszóval a következő évszázadban főként a miseing és az orgona használatához hasonló dolgokon vitatkoznak Angliában. E viták sorra eredménytelenül végződnek, mert kiderül, hogy ami az egyik fél számára adiaphoron, az a másiknak hite lényegéhez tartozó parancs. Jellegzetes példa erre az 1660-as évek Oxfordja: a Christ Church College puritánellenes professzorok által felbujtott diákjai kilopnak néhány fekete "genfi tógát" (puritán lelkész-palástot) a templomokból, majd bohóckodva leúsztatják azokat a város csatornáin.¹⁷ E diákcsíny koreográfiájából kitűnik, hogy a puritánok elvi szinten átgondolt minimalizmusa hatástalan marad a másik félre: a "tisztes polgári öltözék"¹⁸ első ránézésre mindenki számára elfogadható közös minimumából a mérsékelt anglikánok szemében az ellenfél egyenruhaszerű, elpusztítandó jelképe lesz. Az 1689-es Toleration Bill fogadtatása is ezt az ellentétet tükrözi: amit a törvény megfogalmazói szimbolikus formaságnak szántak, az a megcélzott disszenterek többsége számára korántsem tűnt adiaphoronnak.¹⁹ (3) Az utolsó híresebb adiaphora-vita már csak helyi jelentőségű ügy. 1681-ben Hamburgban színházat kívántak építeni, amit a város pietistái hevesen elleneztek. A többségi mérsékelt lutheránusok adiaphoronnak tekintették a színház intézményét, amelynek építésébe az egyháznak nincs joga beleszólni, így ez természetesen a világi hatalom, vagyis jelen esetben a városi magisztrátus hatáskörébe tartozik, amely hozzájárult a színházépítéshez.

   Láthatjuk, hogy – talán a reformátorok szándékával némiképpen ellentétesen – minden múltbeli adiaphora-vita kimondatlan előfeltevése: a vitatott dolgot vagy az egyháznak, vagy az államnak kell szabályoznia, de nem maradhat szabályozatlanul. Csak ezzel a háttérrel érthető meg teljes egészében a radikális reformáció vitapozíciója: a reformáció lényegi része a keresztyén szabadság újraértelmezése, vagyis a lelkiismeret felszabadítása a "pápista babonaságtól", azaz a külsődleges kultuszoktól. Ehhez elég lenne tudnia a keresztyén hívőnek, hogy a pénteki böjt, a templomi orgona vagy a miseing nem szükséges kellékei a megigazulásnak, de nem kellene feltétlenül minden pénteken húst ennie, ugyanakkor kidobnia a templomból az orgonát és a miseinget. Azonban, ha e lényegtelen, mellékes dolgoktól (adiaphorától) nem tiltja el határozottan híveit a reformált egyház, mindig fennáll a veszélye annak, hogy a szóban forgó dolgokat a világi hatalom egymás után kötelezővé teszi, egészen az egyház visszakatolizálásáig.²⁰

   Az egyéni szabadság hiánya azonban valószínűleg csak a mi korunkból visszanézve tűnik föl. A kortársak számára inkább az számított érdekfeszítő problémának, hogy milyen világi hatalom rendelkezzen az adiaphora fölött. Föntebb röviden utaltam a Római levél exuszia hüperekhusza terminusának különböző fordításaira. A görög és a latin forma nagy általánosságban bár, de közjogi kifejezéssel, a legitim hivatalok, tisztségviselők címével él. Később a fordításokban és értelmezésekben a szavak konkrét jelentése láthatóan elhalványul. A legjellemzőbb példa Luther terminusa, az egészen általános és kevéssé jogias Obrigkeit. Nem a wittenbergi doktor nyelvérzéke a hibás a jelentés elcsúszásában, hanem az akkori német viszonyok és az azokat kifejező korabeli német nyelv: Pál és a római hívek, valamint Jeromos ugyanis pontosan, jogi nyelven meg tudták még fogalmazni, hogy mi a világi hatalom és mi a viszonyuk hozzá, a 16. századi Németországban azonban legföljebb egy hivatásos jogász tudott volna erre a kérdésre pontosan felelni, ő is jórészt jogi fikciókkal.²¹ A modern angol fordítás számára viszont már a göröghöz képest is túlértelmezett governing authority a természetes, mert a fordító valószínűleg nem is tudott olyan politikai körülményeket elképzelni, ahol nem világos mindenki számára, hogy ki kormányoz. Kálvin a szentírási szövegbe modern államot belelátó mai értelmezés és Luther zseniális lebegtetése között áll. Jogi képzettsége, nemesi neveltetése és antik olvasmányai, valamint az Európa többi részéhez képest jól működő francia állam ismerete lehetővé teszi, hogy árnyaltabban lássa a világi hatalom kérdését, mint reformátortársai. Ugyanakkor azt is érzékeli, hogy Pál általában a világi hatalomról kíván beszélni, ezért nem alkalmaz konkrétabb kifejezést. Kálvin írásmagyarázatában éppen azt emeli ki, hogy Pál minden világi hatalomról beszél, nem pedig valamely konkrét intézményről.²² A bármiféle világi hatalomnak való engedelmesség hirdetését, beleértve ebbe a rossz hatalmat is, a genfi reformátor hangsúlyos helyeken viszi át az Institutio mindegyik kiadásába, ahol viszont tovább fejtegeti a hatalom többféle voltának gondolatát. Az engedelmesség követelménye megmarad – engedelmeskedni kell a rossz hatalomnak is, természetesen kivéve azt az esetet, ha a világi hatalom isteni parancs megszegésére szólít fel –, bízni lehet azonban abban, hogy az Úr majd bírákat, szabadítókat küld.²³ E reménynél fontosabb azonban, hogy Kálvin két tételével lehetőséget teremt arra, hogy a keresztyén hívő jó lelkiismerettel fellépjen a közéletben. (1) Az ember megromlott természetén belül fönntartja a iustitia civilis képességét. A bűnesetnek abból az ágostoni magyarázatából kiindulva, hogy az Úr természetfeletti ajándékai az emberben megsemmisültek, míg a természetiek csupán megromlottak, arra következtet, hogy a tudományban, a művészetekben és a közéletben, bár bizonytalanul és sokszor tévedve, de képesek vagyunk az előrehaladásra.²⁴ Kálvinnak ez a kitétele, amely a későbbiekben komoly ellentétekhez vezetett a lutheránusokkal, nem mond ellent Pál szellemének, hiszen ő is beszél például erényes pogányokról, ugyanakkor szükséges annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy miként lehetséges több, egymástól különböző, de egyformán jó törvény, politikai berendezkedés. Ha ezt a szférát is közvetlenül az isteni törvény irányítaná, csak egyféle jó berendezkedés létezhetne, a megromlott természetű, de gondolkodni képes és az igazságra törekvő ember által alkotott intézmények közül viszont egyik sem lesz tökéletes, de lehet közöttük többfajta jó berendezkedés. (2) Második tételében Kálvin felhasználja mind a iustitia civilis meglétéről, mind a többfajta hatalom egyidejű fennállásáról eddig mondottakat, mind pedig a protestáns hivatásetika elemeit, összevegyítve mindezt a rá néha jellemző arisztokratikus szemlélettel. Kálvin fönntartja, sőt megerősíti, hogy a közemberek kötelesek engedelmeskedni még a rossz hatalomnak is, ez viszont nem vonatkozik azokra, akiket az Úr a nép alkotmányos védelmezőinek hivatalába állított.²⁵ A népből alakított felsőbbség (populares magistratus) dolga éppen a királyi hatalom korlátozása az alárendeltek érdekében, az Úrtól kapott hivatását azonban, a szabadítókkal vagy bírákkal ellentétben, a fennálló emberi törvényeket alkalmazva gyakorolhatja, hiszen ő maga is része a felsőbbségnek, és a dolgok megítéléséhez rendelkezik iustitia civilisszel. ²⁶ Kálvin e szavainak jelentőségét aláhúzza a szöveghely kiemelt pozíciója a műben: minden kiadás végén, szinte konklúzióként vagy ellenállási záradékként szerepelnek az erre vonatkozó bekezdések.

   Kálvin gondolatrendszere olyan sajátos játékterét hozza létre a keresztyén ember politikai szerepvállalásának, amelyet a különböző identitások és lojalitások ambivalens, de racionálisan kalkulálható viszonyrendszereként jellemezhetünk. Kálvin egyéne számára a politikum határa a lelkiismereti szabadság, ezenkívül a racionálisan, a iustitia civilisnek megfelelően megítélhető dolgok szférájában van a politikai lojalitás és cselekvés világa, amellyel jól bánni hivatásetikai parancs. Elképzelhetővé válik, hogy protestánsként jó lelkiismerettel legyen engedelmes alattvalója katolikus királyának, de az is, hogy országgyűlési követként a vele egyvallású uralkodóval szemben lépjen föl, vagy pedig a különféle felsőbbségek, az uralkodó, a tartományi gyűlés és a városi magisztrátus, esetleg az országgyűlés viszályában józan mérlegelés alapján, lelkiismerete szerint döntsön, hogy melyik felsőbbségnek való engedelmesség a kötelessége.

   A következő évszázadok európai történelme éppen ennek a többrétű, ugyanakkor racionálisan rendezhető politikai identitásnak a története, amelynek viszonyaiban egyre kevésbé nyújt támaszt valamely materiális etika. A magyar protestantizmusnak az iszlám és a katolicizmus közötti helyzetében bőven van alkalma az idegen vallást pártoló világi hatalom iránti köteles engedelmesség kérdéseivel foglalkozni, ezért jó példatárat nyújt a korai protestantizmus ezzel kapcsolatos elméleti reflexióinak vizsgálatához. A más vallású felsőbbséghez való viszonynak két Európa-szerte sokat idézett, egymással azonban szöges ellentétben álló elemzése Tolna városának két lelkészétől, Eszéki Imrétől és Thúri Farkas Páltól származik.²⁷ Eszéki dilemmája, hogy Budán, az egykori keresztény királyi székhelyen a pogány törökök ülnek, ami önmagában nem örvendetes, de ha ott ismét keresztény fejedelem – azaz Habsburg király – uralkodnék, akkor nem lehetne szabadon hirdetni az evangéliumot, most viszont lehet.²⁸ Thúri Farkas Pálnak ezzel szemben egy jó szava sincs a törökről, szenvedéstörténete a gátlástalan megszállók alatti hősies kitartást hirdeti. Hasonló szellemben, azonban elméleti igénnyel nyilatkozik meg a magyar reformáció első jelentősebb kálvini irányú gondolkodója, Szegedi Kis István.²⁹ Szegedi inkább Luther szellemében beszél a világi hatalom iránti köteles és föltétlen engedelmességről, a nép kálvini "alkotmányos védelmezőinek" említése nélkül; azonban – valószínűleg Melanchthon hatására – a iustitia civilist ő is meghagyja a bűneset utáni emberiség képességeként. A következő nemzedék legnagyobb képviselőjének, Melius (Juhász) Péternek a gondolkodásából úgy marad ki a világi hatalom kérdése, hogy annak helyét egyedülálló keresztyén humanista közösségkép foglalja el: az egyetemes papság református és az ember méltóságának reneszánsz gondolatára alapozva a magyar nyelvű Szentírással, énekeskönyvvel és egyházi szabályzattal rendelkező családfők puszta összességét működőképes közösségnek gondolja.³⁰ Meliusnak ezen a gondolatán egyaránt nyomot hagyott az a tartós hatalmi űr, amelyben városa, Debrecen elhelyezkedett, ugyanakkor a nézeteire általában jellemző optimista antropológia is, amellyel a megromlott természetű emberben is meglévő iustitia civilis tanítása tökéletes harmóniában van. A legvilágosabban azonban két hivatalos dokumentum fogalmazza meg, hogy miként lehet gondolkodni a felsőbbségről és az engedelmességről a lelkiismeret alapján a föntebb vázolt kálvini gondolatkörben. Az első a tordai országgyűlés ismert határozata, amelyet itt a hatalom sajátos értelmezése okán idézünk. E törvény kevéssé szól az egyéni vallásszabadságról és a hitvallás ügyét voltaképpen a világi hatalom alá rendeli, ezzel együtt azonban azt helyi hatalomként, magistratusok összességeként értelmezi. A vallás szabadsága tehát a helyi hatalmaknak, főként a városoknak és privilegizált területeknek a fejedelmi hatalomtól való szabadságaként értelmeződik a törvény logikája szerint. Gyakorlati példával: ha egy szász polgár Szebenben református prédikátort akarna hallgatni, holott a város evangélikus lelkészt fogadott, ezt a szabadságot a törvény annak ellenére nem adja meg neki, hogy a helvét hitvallás nem tiltott, sőt maga a fejedelem is ezt követi. Megadja viszont Szeben városának azt a szabadságot, hogy más hitvalláshoz csatlakozzék, mint a mindenkori főhatalom. A nagyobb politikai közösségre vonatkozó következtetést furcsa módon nem törvény, hanem felekezeti irat, a debrecen-egervölgyi hitvallás vonja le 1562-ben. Az eredetileg apologetikus célból készült szöveg, amely később hosszú időre a magyar reformátusok meghatározó dokumentumává vált, sok teológiai tétel között elvi szinten vet föl egy politikai kérdést is: Lehet-e a törökkel együtt, keresztények ellen harcolni? A gyakorlatban a kérdés már azelőtt régen megoldódott: közismert volt, hogy – többségükben katolikus – keresztény államok sora kötött addig is szövetséget a törökkel.³¹ E szövetségek azonban gyakoriságuk ellenére rendhagyónak, szégyenletesnek, voltaképpen bűnösnek számítottak, és föl sem merült velük kapcsolatban az elméleti, esetleg az erkölcsi reflexió lehetősége. Az akkori magyar református gondolkodás azonban úgy válaszolja meg a kérdést, hogy ritkán ugyan, de lehetséges olyan helyzet, amikor jó lelkiismerettel választ magának a politikai közösség inkább muszlim, mint katolikus szövetségest.³²

   Ezt a két dokumentumot, a hatalom pluralitásának és varázstalanításának, ha tetszik, szekularizációjának hazai dokumentumait minden fenntartás nélkül tekinthetjük a modern magyar politikafilozófia, avagy a modernitás magyar politikafilozófiája kezdetének.

   Áttekintettük az adiaphoron-fogalom hosszú történetének egyik fontos szakaszát, a reformáció adiaphora-vitáit és azok tágabb szövegkörnyezetét, a politikum világára gyakorolt hatásukat, és azt találtuk, hogy a fogalom a teológiai beszédmódban furcsa pördületet kap: elindultunk a filozófiatörténet egyik legkövetkezetesebben individualista etikai rendszerétől, a sztoikusoktól; észrevettük, hogy a fogalom vallási használata egyre inkább kollektívvá válik annak révén, hogy elkezdjük tekintetbe venni más embereknek a miénktől különböző vélekedéseit, lelkiismereti meggondolásait; végül megmutattuk, hogy a politikum, amelyet a sztoikusok kizártak a tárgyalásból, szükségszerűen kapcsolódik a fogalom vallási értelmezéséhez. Végül eljutottunk azokhoz a kálvini fejtegetésekhez, amelyek továbbgondolása a politikafilozófia újkori újjászületéséhez vezetett, és amelyek hosszú idő óta először tették lehetővé a politikum világának a lelkiismeret szerint való, azaz etikai végiggondolását úgy, hogy közben szekularizálták is azt. Az elméleti szövegek vizsgálata és néhány ismert nyugati és más, politikafilozófiai szempontból eddig kevésbé elemzett magyar példa alapján megmutattuk, hogy a reformáció világi hatalommal kapcsolatos teológiája nyomán felsejlő politikai világ természete szerint kollektívumokból épül föl, amelyek azonban egymáshoz és az egyének hozzájuk sokrétűen és racionálisan megítélhető módon kapcsolódnak. Ez a bonyolult, de átlátható és szekuláris szféra kollektivitása ellenére alkalmasnak bizonyult arra és egyben szükségessé is tette, hogy a következő évszázadtól kezdve kibontakozzon belőle a politikum új, individuumokra épülő világa, hiszen alapvető mozzanatát: az állampolgári kötelezettség csíráját, a keresztyén embernek a világi hatalom iránti, lelkiismereti kötelességként kezelt engedelmességét mindig is individuálisan fogta föl.