Hatékonyság, gépesítés, egyén és civilizáció

   Légy hatékony! Ebben a rövid felszólító mondatban alighanem korunk kategorikus imperatívuszát fogalmaztuk meg. Olyasféle korparancsnak tűnik ez, mint az antik görög számára az "Ismerd meg önmagadat!" Azonban a hatékonyságra vonatkozó felszólításnak antik elődjével szemben már első pillantásra is van egy sajátos megkülönböztető jegye: ez ugyanis nemcsak emberekre, hanem dolgokra és folyamatokra is vonatkoztatható. Míg egy rádiótelefont vagy egy gépkocsit a nevetségessé válás veszélye nélkül aligha szólíthatnánk föl önmaga megismerésére, addig a hatékonyság minden különösebb magyarázkodás nélkül érvényes rádiótelefonra vagy akár gépkocsira egyaránt. A hatékonyság emberek és dolgok tulajdonsága lehet; egyformán elvárhatjuk tőlük, hogy hatékonyak legyenek. Tárgyak esetében többnyire könnyű megmondani azt, hogy milyen feltételek teljesülése mellett nevezhetjük őket hatékonynak. A tárgyaknak ugyanis mindig van valamiféle funkciójuk: két azonos funkcióval bíró tárgy közül azt tartjuk hatékonyabbnak, amelyik a maga sajátos funkciójának kifejtése során a másikhoz viszonyítva kevesebb időt és energiát használ el. Ilyenformán két fejsze közül az a hatékonyabb, amely ugyanazt a mennyiségű fát rövidebb idő alatt képes felaprítani, vagy amelyik egységnyi idő alatt több fa fölvágására képes. Két rádiótelefon közül az a hatékonyabb, amelyik egységnyi idő alatt több információt képes továbbítani, vagy esetleg az, amelyiknek ugyanannyi információ továbbítására kevesebb energiára van szüksége. Két autó közül pedig az, amelyik ugyanazt az utat rövidebb idő alatt vagy kevesebb üzemanyag felhasználásával, netán rövidebb idő alatt és kevesebb üzemanyag felhasználásával tudja megtenni.

   Ha a hatékonyság követelményét emberre vonatkoztatjuk, akkor a helyzet már korántsem ilyen egyszerű. A tárgyakkal ellentétben ugyanis az emberi lényhez nem tudunk olyan általánosan jellemző egyetlen funkciót társítani, amely neki mint embernek a rendeltetését megvilágítaná. Valójában ugyanis nem az ember hatékony, hanem bizonyos szituációkban végrehajtott emberi cselekvések mondhatók bizonyos kulturális feltételek teljesülése mellett hatékonynak. El kell tehát egymástól választani az embert és hatékonynak minősített cselekedeteit. A hatékonyság az emberi cselekedeteknek csak egyik dimenziója. Ha az embert hatékony lényként jellemezzük, valójában egydimenziós lénnyé fokozzuk le. Ráadásul a hatékonyság önértéke is megkérdőjelezhető. Mert a hatékonyság általában a technológiai hatékonyságot jelenti. Ám a technológiai hatékonyság egyszerre lehet áldás és átok, de korunkban sokszor inkább átok. Joggal idézi ezzel kapcsolatban Lewis Mumford Goethe bűvészinasról szóló meséjét, amelyben az inas ellesi mesterétől a varázsigét, ám nem ismeri a varázst megszüntető formulát, s így a fölidézett erők többé már nem őt szolgálják, hanem ellene fordulnak és az életére törnek. Az egyre nagyobb számú autó növekvő hatékonyságának hátulütői a környezeti károk formájában mindenki számára nyilvánvalók. A szabadjára engedett hatékonyság pusztító hatásainak mintegy iskolapéldája a közelmúlt Tisza-katasztrófája. A bányák kitermelésének jogát megszerző ausztrál cég kizárólag a kitermelés és a profitszerzés hatékonyságát szem előtt tartva mit sem törődött a következményekkel, a katasztrófa bekövetkezte után pedig cinikusan elhárította a felelősséget.

   A látszattal ellentétben a hatékonyság nem univerzális módon érvényesnek elfogadott követelmény. A premodern kultúrák embere számára a hatékonyság parancsa korántsem funkcionál olyan minden mást háttérbe szorító cselekvési elvként, mint a modernitás és a kései modernitás embere számára. Egy maori bennszülött két fejsze közül nem feltétlen azt választotta, amelyikkel adott idő alatt több fát lehetett földarabolni, mint ahogyan a kenuépítésnél sem föltétlen a gyorsaság volt az elsődleges szempont. A tárgyak előállítását és használatát az ő esetében aprólékos és bonyolult, nemzedékről nemzedékre áthagyományozódott előírások szabályozták, melyek vezérlő elve nem a hatékonyság, hanem az adott kultúra kulturális mintáinak lehetőleg változatlan átörökítése volt.

   A hatékonyság tehát a sajátos történelmi körülmények összjátékának következményeként megjelenő modern társadalom jelensége. De – mondhatni – most sem áll meg a saját lábán, szüksége van egy másik "elv"-re, amelyik megmondja, hogy miért elsőrendű fontosságú. A kiegészítő parancsot talán a múlt századi Amerikából származó közmondás fogalmazza meg a legtömörebben: "Az idő pénz." Ennek fényében kap értelmet a hatékonyság elve: a tér, az idő és az energia megtakarítása hatékony eszközök révén azért jó dolog, mert általa pénzt tudunk megtakarítani, vagy több pénzre tudunk szert tenni. A hatékonyság azonban a dolgok fölötti hatalommal is összefügg: a hatékonyság révén mintegy uraljuk a teret és az időt, valamint a bennük levő dolgokat; rendelkezünk velük és felettük. A hatékonyság elvének definíciószerű képviselője a tőkés vállalkozás, melynek eredendő célja és létezésének értelme a hatékonyság realizálása, vagyis két vállalkozás közül az a hatékonyabb, amelyik egységnyi idő alatt nagyobb, egyértelműen pénzegységekben mérhető profitra képes szert tenni.

   A pénz a modernitásban olyan általános értékmérő, amely a hatékonyság fogalmának is megadja a helyi értékét. A tér, az idő és az energia megtakarításának csak akkor van értelme, ha az egyébként nagyon különböző dolgok által nagyon különböző szituációkban jelentkező megtakarítás valamilyen módon egyneműsíthető, mérhető, azaz egyetlen dimenzióra visszavezethető. Manapság, úgy tűnik, szinte nincs is olyan területe az emberi létezésnek, amellyel kapcsolatban ne vetnék föl a hatékonyság kérdését: az alacsony hatékonyságra hivatkozva egyformán meg lehet kérdőjelezni egy konzervgyár, egy kórház vagy egy iskola létjogosultságát. Mindhárom esetben az egységnyi termékmennyiség előállításához szükséges pénzmennyiség aránytalanul magas voltára szokás hivatkozni. Annak ellenére történik ez így, hogy a termék az egyik esetben paradicsomkonzerv, a másik esetben egy meggyógyult beteg, harmadikban pedig egy iskolai tanuló.

   A hatékonyság privilegizált helyzetének, univerzális értékként való megjelenésének magyarázatához azonban nem elegendő rámutatni a pénzre mint fontos társadalmi intézményre. Végül is számos premodern társadalom ismerte pénzt, azonban mégsem jutott a pénzben mérhető hatékonyság korunkat olyannyira jellemző vallásos tiszteletéig. Az egytényezős magyarázat tehát, mint általában, itt sem elégséges. De szinte önként kínálkozik egy másik tényező. A hatékonysággal kapcsolatban ugyanis a pénz mellett legtöbbször a technológiát, azaz a gépeket emlegetik. A gép mindenekelőtt olyan eszközként jön számításba, amelynek segítségével valamely emberi cselekvés hatékonyabbá tehető, vagy az emberi cselekvés valamely hatékonyabb ágenssel helyettesíthető; gondoljunk olyan ősi gépekre, mint a csiga vagy a vízimalom.

   Lewis Mumford, aki várostörténész, kultúrtörténész, technikatörténész, esszéíró és filozófus, a hatékonyság és a gép első nagy történeti összekapcsolódásának színtereként az egyiptomi óbirodalmat jelöli meg. Az ötlet meghökkentő: hogyan beszélhetünk gépekről ott, ahol többnyire még kőszerszámokat használtak? Azonban - mutat rá Mumford - a gép elsődleges jellemzője nem az, hogy fából, fémből vagy műanyagból, azaz valamilyen szervetlen anyagból készült, hanem az, hogy társadalmi intézmény. A régi egyiptomiak által föltalált gépezet alkatrészei emberek voltak, a gép maga pedig: istenkirályság. Óriásgépről, megamachine-ről volt szó, amely hadigépezetként és munkagépként egyaránt tudott működni. Fő produktuma a háború és az óegyiptomi piramis volt:

Nem üres játék a szavakkal, ha e kollektív egységeket gépeknek nevezzük. Ha többé-kevésbé elfogadjuk Franz Reuleaux klasszikus meghatározását, hogy a gép speciális feladatokat ellátó és egymást kiegyensúlyozó részek kombinációja, amely az ember irányításával, energia felhasználásával munkát végez, akkor a nagy munkagép minden szempontból valóságos gépnek számít: annál is inkább, mert részei, bármennyire is emberi csontból, idegből és izomból álltak, pusztán mereven szabványosított, mechanikus elemként működtek, hogy megszabott feladatukat végrehajthassák.¹

   Négy alapvető feltételre volt szükség ahhoz, hogy az óriásgép működhessék: egyrészt egy olyan vallási koncepcióra, amelyben az isteni autoritás megkérdőjelezhetetlenné teszi az istenkirály döntéseit, másfelől egy olyan bürokráciára, amely ezeket a döntéseket közvetíti és végrehajtatja, harmadrészt az írásra mint olyan technikai eszközre, amely nélkül a bürokrácia olajozott működése elképzelhetetlen, végül, de egyáltalán nem utolsósorban olyan engedelmes dolgozókra, akik erőszak vagy megfelelő kondicionálás révén lemondtak sajátos, egyéni céljaikról, és élő hús-vér gépalkatrészekké váltak.² Az óriásgép működéséhez mind a négy feltételre egyformán szükség volt: bármelyikük hiánya a gép leállását eredményezte. A gép hatékonyságát az általa előállított produktumon lehetett lemérni: békeidőben a megépített piramis konstrukciójának pontosságán, az építmény nagyságán, háborúban pedig az elfoglalt terület méretén és a megölt ellenség számán.

   Mumford óriásgép-teóriájában valószínűleg az az elképzelés a legfigyelemreméltóbb, hogy a hatékonyság eredendően össze van kötve a hatalomnak az egyén számára teljességgel irracionális céljaival. Kétségtelen, hogy ez a gépezet eredetileg a közösség számára hasznos célok megvalósításra született: meg kellett építeni és karban kellett tartani az öntözőműveket. Működése azonban – semmiféle kontrollja nem lévén – hamarosan túllépett a közösségi célok megvalósításán, és hatékonysága hatalmi célok megvalósítását kezdte szolgálni. Olyan jelenség volt ez, amely aztán többször megismétlődött a történelem folyamán – mutat rá Mumford.

   A premodern társadalmakat struktúrájukból adódóan a stabilitás jellemezte. Az egymást követő generációk lényegében változatlanul örökítették tovább az adott közösségre jellemző kulturális mintázatokat, ez pedig eleve határt szabott az óriásgépezet hatékonyságának. Maga a gépezet azonban az egymást váltó civilizációk során nem merült feledésbe: Mumford szerint ezt a háború intézménye biztosította. Az óriásgép hadigép formájában működött, de amikor erre mód adódott, hatalmi-birodalomépítő gépezetté alakult át. Premodern viszonyok között ennek leghatékonyabb változatát kétségkívül Róma teremtette meg. A birodalom születése egy olyan katonai gépezetnek volt köszönhető, melynek hatékonysága a maga korában évszázadokig páratlan volt. Rómát azonban mégsem ez emelte ki az archaikus birodalmak sorából. Ami történelmileg Róma nóvumát jelentette, az a konstruktív birodalomépítő hatékonyság bürokratikus-jogi formáinak addig elérhetetlen tökélye volt. És még valami: a Római Birodalomban válik először jelentőssé – mintegy modernitásbeli megfelelőjének történelmi előképeként – a gépezet egy másik megjelenési formája: a dolgok eladás céljából történő hatékony előállítására szakosodott tőkés üzem. Az antik kapitalizmus tézise első hallásra meglepőnek tűnhet, jóllehet valójában régi felismerésről van szó. Eduard Meyer, a neves ókortörténész már 1910-es Die wirtschaftliche Entwicklung des Altertums című könyvében megfogalmazta ezt az elképzelést, amit később Spengler A Nyugat alkonyában a maga ciklusteóriájába beágyazva népszerűsített. Az antik kapitalizmus létezését – a modern változattal szembeni fontos különbségek hangsúlyozásával – maga Max Weber is elismerte.³ Az antik kapitalizmus modernitásbeli utódjához hasonlóan a gazdasági racionalitást, azaz a hatékonyságnak azt a fajtáját tartotta szem előtt, amely a vállalkozásból kivehető, illetve az oda befektetett pénzösszeg közötti különbség, azaz a nyereség növelését tartotta kizárólagos céljának. Az antik kapitalista vállalkozás gazdasági hatékonysága föltételezte a birodalom bürokratikus-katonai hatékonyságát. Az antik kapitalista az egyiptomi fáraóhoz hasonlóan olyan gépet használt, amelynek az alkatrészei élő emberek, rabszolgák voltak. Ilyenformán a vállalkozás rentábilitása hosszú távon a rabszolgafelhozataltól, az utánpótlás folyamatosságától és az áru alacsony árától függött.⁴ A nagy római hadivállalkozásoknak ezért volt fontos szereplőjük a rabszolgakereskedő. Az antik kapitalizmus modern utódjától eltérően végső soron nem tudott önjáróvá válni, nem tudta az egész társadalmat a maga képére formálni: a gazdasági hatékonyság mindvégig a birodalmi hatalmi gépezet létezésének volt a függvénye. Nem nehéz belátni a bürokratikus-katonai és a gazdasági hatékonyság ilyen jellegű összekapcsolódásának társadalmi következményeit: a rabszolgautánpótlás biztosítása a meghódított területek társadalmi szervezetének teljes szétzúzását jelentette. A szisztéma azonban mélyreható következményekkel járt magára a birodalomra nézve is: Róma a környezetén élősködött. Mumford a városfejlődésről írott nagy monográfiájában részletesen leírja, hogyan formálta át Róma mindennapi életét a birodalomnak ez a parazita létformája.⁵

   Vajon mi volt az oka, hogy az antik-római kapitalizmus sohasem jutott el a gépi technológia alkalmazásáig? Hiszen elvileg elképzelhető, hogy éppen a rabszolga-utánpótlás akadozása késztette volna az antik kapitalistákat arra, hogy élő emberek pótlására az üzletmenet folyamatosságának biztosítása érdekében gépi technológiát alkalmazzanak. A kérdés korántsem tartozik a science-fiction birodalmába: gondoljunk csak arra, hogy az újkori ipari forradalom legfontosabb erőgépét, a gőzgépet valójában már az antikvitás is ismerte. Hajnal István⁶ szerint a római társadalom éppen azért nem juthatott el a gépi technológiáig, mert túlságosan is racionális volt; túlságosan is a rövid távú hatékonyságra és haszonra törekedett. (A római fejlődésnek ezt a vonását persze sokan szóvá tették: Toynbee például a római kultúra korlátoltságáról, az eredetiség hiányáról beszélt. Ezért sorolta be Rómát a más területek kultúrfejlődéseinek eredményeit egyszerűen csak felhasználó menedzserkultúrák sorába.)⁷ Hajnal azt hangsúlyozza, hogy a modern nagyipari technológia kialakulása nem volt lehetséges az európai középkor kicsiny kézműves műhelyei és céhei nélkül. A középkori kézműves ugyanis nem a profitelvű hatékonyságot tartotta szem előtt, hanem mintegy saját lényét teljesítette ki a munkadarabbal; ráért kísérletezni, "bíbelődni" az anyaggal. A középkor végi gépek ennek a munkamódszernek a gyümölcsei. Legtöbbjüket a munkájukhoz szeretettel közeledő kézművesek kísérletezték ki. Az antik tőkés vállalkozásnak erre egész egyszerűen nem volt ideje.⁸ A sok évszázados, közvetlen haszonnal nem kecsegtető, öncélúnak látszó próbálkozások helyett ez a civilizáció ugyanis a rövidebb utat választotta: a szervetlen gépi technológia feltalálása helyett magát az embert változtatta élő, hús-vér géppé. Hajnal István ezt a folyamatot elemezve azt fogalmazza meg más terminológiával, amit Mumford az óriásgép metaforájával érzékeltetett: az egyes ember feje fölött átnéző, a konkrét, valóságos emberi életeket semmibe vevő társadalmi intézmények uralomra jutását. A kézművesműhely Mumfordnál éppen úgy az emberi létezést kiteljesítő munka terepeként jelenik meg, mint Hajnalnál. Amerikai kortársához hasonlóan a magyar történész is az ember és a gép viszonyának azt a formáját tartja az emberi méltósághoz egyedül illőnek, amely nem a gép elvont hatékonyságából, hanem az egész ember igényeiből indul ki. A gép létezésének egyikük szerint sem az a célja, hogy kivegye az ember kezéből a létének értelmet adó munkát, hanem hogy megszabadítsa a test- és lélekölő rutinmunka terhétől. Hajnal ebben a kérdésben egészen kategorikusan fogalmaz: "Olyan gép, amely egyetlen embertől is emberi méltóságának feláldozását kívánja, nem gép többé, akármilyen is a technikai szerkezete."⁹

   A Római Birodalommal természetesen annak hatalmi-birodalmi gépezete és az antik kapitalizmus is összeomlott. A modernitás kétségkívül az európai középkorból nőtt ki. Egyedülálló időszak volt ez, s bizonyára megint a különböző sajátos tényezők egybeszerveződése miatt. Hajnal István az európai középkor történelmi egyediségét abban a tradicionalizmusban – ahogyan ő mondja, szokásszerűségben – véli megtalálni, ami itt a társadalomszerveződés mindent meghatározó módszerének bizonyult.¹⁰ Ezzel állítja szembe az antik társadalmakat, többek között a már tárgyalt Rómát, ahol a tradicionális társadalmi szerkezeteket fölbomlasztotta, maga alá gyűrte a hatékonyságra törekvő racionalizmus – Hajnal sajátos magyarításában az okszerűség –, aminek következtében a társadalom élesen kettévált a bürokratikus-katonai és gazdasági hatékonyság gyümölcseit learató elitekre és az alattuk levő amorf, strukturálatlan tömegekre. Ezzel szemben a középkor kezdetén, a Nyugatrómai Birodalom romjain megszerveződő barbár királyságokban a körülmények és a szokásszerűség kényszere folytán az újonnan kialakuló nemesség, arisztokrácia és királyság nem volt képes az alávetettek olyan racionális kihasználására, mint a római hatalmi elitek. Az európai középkort – legalábbis a kontinens nyugati felén – egy alulról fölfelé való építkezés, egyfajta strukturális demokrácia jellemezte. Ugyanis a tradicionális játékszabályokat a felül levők sem rúghatták föl tetszésük szerint.

   Hajnal érvelésével szemben kézenfekvőnek látszik az ellenvetés, hogy a középkori európai társadalmon kívül számos más, ugyancsak szokásszerűségen alapuló társadalom létezett; ám ezek más pályát futottak be, s ez a tény erősen csökkenteni látszik a Hajnal-féle teória magyarázó erejét. Erre Hajnal válasza kettős: egyfelől – mondja – az európai társadalmon kívül a szokásszerűség nem strukturálta át oly mértékben a közösségeket, mint a középkori Európában. Így az eliteknek módjuk volt a birodalomépítő uralmi hatékonyság érvényesítésére. Másfelől a középkori Európának rendelkezésére állt egy sajátos kommunikációs technológiai eszköz, nevezetesen a betűírás, amely a középkori írásbeliség alapját képezte. Ez az írásbeliség rugalmasabbá formálta, racionalizálta a középkori társadalom tradicionalizmusra alapozott társadalmi struktúráit, nem felbontotta, hanem alkalmazkodóképessé, ellenállóbbá tette őket. Gondoljunk a rengeteg nyugat-európai oklevélre, amelyek a különböző társadalmi csoportok privilégiumainak, tehát szabadságainak írásba foglalt dokumentumai. Ezzel szemben az egyiptomi papiruszok vagy a mezopotámiai agyagtáblák nagyrészt a bürokratikus-állami-katonai óriásgép hatékonyságának bizonyítékai: vagy a beszedett adók pontos lajstromát tartalmazzák, vagy az uralkodók hadisikereit kívánják megörökíteni a halhatatlanság számára.

   Hosszú távon azonban a szokásszerűségen alapuló középkori európai fejlődés kettős következménnyel járt. A céhszerűség tradíciók megszabta keretei között dolgozó, rövid távú, profitorientált hatékonyság kényszere alól mentesülő, a több évszázados kísérletezés, próbálkozás luxusát megengedő középkori kézművesség teremtette meg a gépi technológiát, amelynek a körvonalai a 18. századra már világosan kirajzolódnak. A gépi technológia kifejlesztése pedig döntő módon járult hozzá a modernitás előfeltételeinek megalapozásához. Az európai társadalmi viszonyok Hajnal által elemzett sajátosságainak figyelembevételével meg tudjuk válaszolni azt a kérdést is, hogy miért nem alakult ki rabszolgaság a középkor végi Angliában a paraszti földek kisajátítása után. Pedig a nagyszámú rendelkezésre álló munkáskéz önmagában ehhez a fejleményhez vezethetett volna. Hajnal válasza: nem a keresztény erkölcs akadályozta meg azt, hogy dolgok ilyen fordulatot vegyenek, hanem az a társadalmi struktúra, amely nem tette lehetővé az emberek beszélő szerszámokként, azaz rabszolgákként való felhasználását. Közismert tény ugyanis, hogy az egyébként nagyon vallásos, bibliaolvasó keresztény angol kapitányoknak Európán kívül egyáltalán nem voltak olyan erkölcsi skrupulusaik, amelyek visszatartották volna őket a rabszolgakereskedelemtől. Sőt a rabszolgaság a modern kapitalizmustól sem volt eleve idegen, elég, ha az amerikai Dél nagyüzemszerűen működtetett, rabszolgákkal dolgoztató ültetvényeire gondolunk.

   Akárhogyan is, de Európa átlépett egy olyan Rubicont, amelynek átlépésére a többi civilizáció nem volt képes. Ennek megértéséhez a szokásszerűség és a kézművesség mellett egyéb tényezőket is figyelembe kell venni. Tehát ki kell egészíteni az egyébként nagyon meggyőző hajnali teóriát: az ugyanis mindenekelőtt a társadalom anyagi struktúráira összpontosít, s figyelmen kívül hagyja a mentális struktúrákat, mivel azokat egyszerűen az anyagi szerkezetek valamiféle reflexének vagy függvényének tartja. Mindenekelőtt az európai tudomány középkori végi nagy előretörésére kell rámutatni: ez a tudomány éppen olyan sine qua nonja volt a modernitás felé történő áttörésnek, mint a gépi technológia. Átformálta az európai társadalom egész világképét, kialakítva a természettel szembeni manipulatív-uralmi viszonyt, amely oly mélyen jellemzi a modernitás egész időszakát.

   Nem nehéz belátni, hogy a középkor végi szellemi változásoknak éppen olyan mélyebben rejlő, strukturális okai voltak, mint az anyagi változásoknak. Joggal tételezhetjük föl, hogy ezen okok között lényeges hely jutott a keresztény világkép tartalmi-doktrinális elemeinek. Ez a hipotézis azért tűnik jogosnak, mert a középkori európai társadalom életét – hasonlóan a többi premodern, tradicionális társadalomhoz – mélyen meghatározták a vallási elméletek és gyakorlatok. A kérdés tehát valahogyan úgy fogalmazható meg, hogy a keresztény teológia mely vonásai járultak hozzá ahhoz a nagy tudományos forradalomhoz, amely a 16-17. században következett be. (Hogy itt hosszú távú folyamatokról van szó, azt többek között sejteti az egyetemnek mint ismét csak sajátosan európai intézménynek a több évszázados középkori története is.)¹¹ Mindenekelőtt a keresztény teológiának azt a vonását kell itt megemlítenünk, hogy konzekvensen különbséget tesz Isten és az általa teremtett világ között. A világot Isten teremtette; Isten a végtelen jóság, márpedig a végtelen jóság nem teremthet rosszat, tehát a világ jó. Márpedig ha a világ jó, akkor méltó az ember figyelmére, azaz a megismerésre. Ám ezen kívül szükség van egy másik előfeltevésre is, nevezetesen arra, hogy a világ megismerhető. Ez utóbbit a középkorban az arisztoteliánus tradíció egyre erősebb érvényesülése biztosítja. Aquinói Szent Tamás szintézise nyomán a teremtett világ olyan entitásként jelent meg, amelyet Isten saját törvényekkel is fölruházott, ennélfogva az ugyancsak Isten által értelemmel felruházott ember képes ezen törvények megismerésére. A keresztény természetfilozófia voltaképpen már jóval Tamás előtt ebből a hipotézisből indult ki: ennek bizonyítéka többek között a különböző természetfilozófiai iskolák 12. századi virágzása.¹² (De túlzónak tűnik azt a következtetés, amelyet Lynn White nevezetes 1967-es tanulmányában fejt ki, s amely szerint korunk ökológiai válsága a középkori keresztény teológiában gyökerezik. Véleménye szerint a keresztény teológia a természet deszakralizálásával megvetette az alapját a természettel szembeni közömbösségnek, a természet kizsákmányolásának és a természettel szembeni erőszaknak.¹³)

   A keresztény teológia másik, mélyreható következményekkel járó eleme a lineáris időfogalom. A keresztény felfogás szerint ugyanis az idő nem önmagát állandóan ismétlő ciklikus pályán mozog, hanem meghatározott kezdő- és végpontja van, ti. a teremtés és az utolsó ítélet, s a kettő között kitüntetett pont az inkarnáció, Jézus megtestesülése. Jóllehet ez eredendően üdvtörténeti koncepció volt, tehát megkülönböztették a szakrális és a profán időt, s a linearitást az előbbi számára tartották fenn, míg a profán időt az emberi nyomorúság állandó ismétlődése terepének látták, azonban a gondolkodás középkor végi szekularizálódásával a linearitás egyre inkább a világi idő tulajdonsága lett, s ez képezte az emberi történelem alapvetően progresszív jellegére vonatkozó újkori elképzelés alapját.

   Itt vissza kell térnünk a technológiai változások terepére. Az időfogalom elemzése ugyanis az időmérő szerkezetek problematikájához, illetve a szerkezetek hétköznapi életre gyakorolt hatásának kérdéséhez vezet el bennünket. Sokan szóvá tették már, hogy az időmérő szerkezeteknek milyen alapvető hatásuk volt a középkori életfelfogásra. Oswald Spengler az általa faustinak vagy nyugatinak nevezett európai fejlődés differentia specificáját látja abban a sajátos időtudatban, amely a mechanikus óra megalkotásában és használatában jutott kifejeződésre.¹⁴ Ugyancsak ő hívja fel a figyelmet arra, hogy ez kapcsolatba hozható a középkori keresztény vallási gyakorlat követelményeivel. Mumford rámutat, hogy az időnek absztrakt egységekre történő felosztása alapvetően a kolostori idő kanonikus órákra való tagolásának igényéből fakadt. Neil Postman ugyancsak hangsúlyozza a mechanikus órának a középkori életmód és gondolkodás forradalmi megváltozásában játszott szerepét. Postman a cserélhető betűkkel dolgozó nyomda és a távcső mellett a mechanikus órát tartja olyan jellegű technológiai újításnak, amelyek leginkább hozzájárultak a sajátosan modern életformák megteremtéséhez és elterjesztéséhez.¹⁵ Mumford az órát olyan sajátos erőgépnek nevezi, amely nem energiát, hanem perceket és másodperceket állít elő, megteremtve ezzel a természeti folyamatok organikus idejével szembeállított absztrakt és kvantifikálható, tehát mértékegységekben mérhető időt. Ez az absztrakt idő a létezés új módját hozta létre. Eddig ugyanis az időbeosztást alapvetően az emberi természet organikus funkciói szabták meg. Az organikus idő nem semleges, és elválaszthatatlan annak a folyamatnak a tartalmától, amely folyamat az adott időben lezajlik. A különböző organikus időtartamok között minőségi különbségek vannak, ezért ezek nem hasonlíthatók össze. Ezzel szemben az absztrakt időfelfogás szerint valójában csak az idő mérhetősége számít. A kétféle időkoncepciót úgy is felfoghatjuk, mint a szubjektív és az objektív idő különbségét. Nem nehéz belátni, hogy az absztrakt, mérhető idő képzetének elterjedése a hétköznapok világában döntő lépés volt a hatékonyság uralmához vezető úton. Ahhoz, hogy valami hatékonyságát mérni lehessen, mindenekelőtt szubjektív, torzítástól mentes időmérésre van szükség. "Az idő pénz" elve csak egy olyan világban működhet, amelyben egymástól független időtartamok minden nehézség nélkül összehasonlíthatók.

   Szükség volt azonban a térképzetek átalakulására is; arra, hogy a középkor szimbolikus térképzete átadja a helyét egy objektívnak elgondolt, a térben lévő dolgoktól elvonatkoztató, azokkal szemben közömbös, számokkal jellemezhető térképzetnek.¹⁶ Úgy is fogalmazhatunk, hogy "az idő pénz" érvényesülésének ez a másik mentális előfeltétele: pénzt és időt megtakarítani, ha úgy tetszik, hatékonynak lenni csak így lehetséges. A hatékonyság mérésének egyik leggyakoribb formája ugyanis az, hogy egy adott nagyságú téren minél rövidebb idő alatt vagyunk képesek áthaladni.

   A premoderitásból a modernitásba való átmenet során természetesen technológiai változások egész sokaságával kell számolnunk: találmányok és újítások húzták meg a lélekharangot a középkori világ fölött. Valójában azonban nem is az új eszközök megjelenése bizonyult döntőnek. Az igazán lényeges az volt, hogy a technológiai szféra és a társadalom intézményrendszerének viszonya alapvetően megváltozott. A már idézett Neil Postman Technopoly című könyvében a technológia és a kultúra viszonyának három típusát különbözteti meg.¹⁷ Történetileg ezek valójában egymást követő korszakok:

   Kétségtelen, hogy a középkor végének komplex, tehát gazdasági-társadalmi- mentális változásaiban lényeges szerep jutott a tudománynak.¹⁸ Elsősorban a tudomány társadalmi helye és szerepe változott meg: míg a középkorban a tudomány ancilla theologiae, a teológia szolgálólánya volt, vagyis elfogadta a középkori metafizikai világkép kozmológiai előfeltevéseit, most ezeket elutasítva és megkérdőjelezve más úrnőhöz szegődött: ancilla technologiae, a technológia szolgálólánya lett. Az újkorban megszülető technotudomány nem kisebb célt tűzött ki maga elé, mint az ember megszabadítását a természeti és társadalmi kényszerek uralma alól.¹⁹ Ehhez az utat a természet átalakításán és meghódításán keresztül vélte megtalálni. A kölcsönös jogokat és kötelezettségeket írásba foglaló, hűbéri esküvel összefűzött középkori hűbéri társadalom mintájára elképzelt hierarchikus felépítésű kozmosz élén az örök királlyal, főhűbéreseivel, az arkangyalokkal, az emberi közösség és az egész élővilág egymásra épülő létszintjeivel átadta helyét az egymástól elszigetelt atomokból fölépülő és személytelen törvények által irányított kozmosznak. A középkori világképben a világmindenség fő vezérlő elve az arisztotelészi filozófiából származó teleológiai elv volt. Eszerint minden létezőnek megvan a saját telosza, azaz célja, amelynek kiteljesítésére létezése során törekszik. A kozmosznak mint egésznek pedig Isten a célja. A 16. századtól kiépülő új fizikai-matematikai-mechanikai világkép kulcsfogalma ezzel szemben az ok-okozat elve. A kozmosznak immár nincsen célja, ok-okozati relációk által meghatározott és általános törvények által irányított folyamatait matematikai formulák segítségével lehet leírni. Ahogyan azt Max Weber oly találóan megfogalmazta, kezdetét vette a világ varázstalanítása. Postman szerint a középkori teológiai és metafizikai világkép alá Kopernikusz, Kepler és Galilei rakta a dinamitot, míg Newton volt az, aki kibiztosította a szerkezetet.²⁰ Az új korszak emberének azonban szinte mindenki Francis Bacont tartja, akinek jelmondata – "The knowledge is power" – kétségkívül a modernitás éthoszának utolérhetetlen tömörségű megfogalmazása.²¹

   A kognitív forradalommal egy időben, tehát a 16-18. század között azonban alapvető változások zajlottak a gazdasági-társadalmi-politikai struktúrákban is. A változások egyik motorja kétségkívül az a haszonorientált tőkés gazdaság volt, amely a középkorban csak nagyon szűkre szabott keretek között működhetett, és amely – amint azt Polányi Károly kifejti – nem tudott volna kifejlődni az egyre erősebbé váló abszolutista államgépezet, Mumford szavaival fogalmazva az újjászerveződő óriásgép nélkül. A politikai kozmosz hamarosan nagyon hasonlóvá lett az új tudomány által konstruált fizikai világegyetemhez: míg a természetben a dolgokat a valahol a távolban élő isten által teremtett személytelen gravitációs törvények igazgatták, addig az emberi társadalom világában a rendet a közönséges halandó számára elérhetetlen magasságban trónoló abszolút uralkodó által hozott személytelen törvények és a nem kevésbé személytelen bürokrácia biztosította.

   Egyoldalú volna a premodernitásból a modernitásba történő átmenetet kizárólagosan a veszteségek oldaláról szemlélni. Az európai középkorból kifejlődő modernitás hatékonyságkultuszának hosszú távú – a maguk teljességében valójában csak a 20. századra kibontakozó – negatív következményeit egy egész korszakon keresztül eredményesen ellensúlyozták a pozitívumok. Hajnal István nyomán azonban Bibó István joggal figyelmeztet arra, hogy a pozitívumok elképzelhetetlenek lettek volna a sajátos európai középkor társadalmi öröksége nélkül. A középkori Európa történelmi egyedisége legfőképpen abban állt, hogy itt a társadalmi és politikai elitekkel nem egy tagolatlan és atomizált tömeg állt szemben, mint az archaikus birodalmakban, hanem egy erőteljesen strukturált, a felüllévőkkel a szokásjogok biztosította privilégiumok hálózatán keresztül kapcsolatban álló társadalom, amely öntudatot, bátorságot és méltóságérzetet éppen a maga kis csoportszabadságainak létezéséből merített. A modernitás nem tett mást: a kis csoportszabadságokat egyetlen nagy társadalmi szabadsággá vonatkoztatta el, s ennek a szabadságnak az alanyává a társadalmi csoport kötelékeiből kibontakozó modern individuumot tette meg.

   Túlzó és torzító szemléletmód volna, ha ebben a folyamatban kizárólag értékvesztést, valamiféle történelmi zsákutcát látnánk. A középkori európai társadalmi struktúrák egyfajta kiteljesedéséről lehet inkább beszélni. Azok, akik a modernitás megszületését eleve bűnbeesésnek tekintik, többnyire abba a hibába esnek, hogy a kései modernitás egoista, nárcisztikus és szolipszizmusra hajló emberét azonosítják a korai modernitás individuumával, aki a történelemben első ízben tett szert emberi méltóságra.²² A szabadság, egyenlőség, testvériség nagy elbeszélése voltaképpen nem más, mint e tény elismerése. Ez a nagy elbeszélés bizonyos értelemben a kereszténység narratívájának folytatása. Mint arra Guglielmo Ferrero rámutat, a kereszténységnek minden ember egyenlőségére vonatkozó koncepciója voltaképpen ellentmondott egy hierarchikus társadalom valóságának. Ezen azonban úgy segítettek, hogy ezt az elvet alárendelték a test-lélek metafizika koncepciójának.²³ E metafizika tanításában a test szerint élők nagy tömegei fölött elérhetetlen magasságban lebegett a szentek és egyházdoktorok arisztokráciája. A szakrális elit életszentsége a tömegek számára éppen olyan elérhetetlen volt, mint a királyi udvar és az arisztokrácia életmódja. A középkori európai civilizáció ugyanis abban az értelemben mindenképpen a premodern kvalitatív civilizációk sorába illeszkedik, hogy a tökéletesség kevesek számára elérhető modelljeinek felmutatására, nem pedig ezeknek a modelleknek mind nagyobb tömegek számára való elérhetőségére törekedett.²⁴ Mumford, aki a kereszténységet az emberi személyiség önértékét hangsúlyozó, ún. axiális vallások közé sorolja, hibájául rója fel neki azt, hogy bizonyos értelemben elszegényíti az emberi személyiség gazdagságát: túlságosan a belső, a szellemi emberre összpontosít, ugyanakkor nincs sok mondandója a külső, a fizikailag létező emberről. Mumfordnak ebben nincsen egészen igaza. A középkori kereszténységnek igenis volt mondandója a külső emberről, ámbár ez a mondandó kétségkívül paradox jellegű volt. Ugyanis az a keresztény tézis, amely szerint a szegénység a lelki tökéletességhez vezető út, nagymértékben tompította a tömeges szegénység és a kevesek számára elérhető gazdagság együttes létezéséből fakadó potenciális feszültségeket, így legitimálta a létező társadalmi-politikai struktúrákat. Másfelől azonban a jó király, a jó nemes és a jó pap ideáltípusainak felmutatásával – az ideáltípus és a valóság szükségszerű diszkrepanciájának következtében – komoly társadalomkritikai potenciált is jelentett.

   A korai modernitás individuumát az emberi méltóságból fakadó jogok mellett még kötelezettségek hálója is kapcsolta közösségéhez. Gondoljunk csak a 17-18. századi Észak-Amerika protestáns közösségeire: a protestáns etika szellemében az Isten által adományozott talentumok e világi gyarapításának parancsa szerint élő korai burzsoá nem sokáig maradt volna életben, ha reá számtalan kötelezettséget rovó közössége kiveti magából. A korabeli politikai filozófia szerződéselméleteinek magányos individuuma ilyenformán nemigen volt több módszertani fikciónál. Ráadásul azt sem feledhetjük, hogy ez a módszertani fikció legtöbbet emlegetett képviselőjénél, Hobbesnál a középkor végi angol társadalom polgárháborús és forradalmi zűrzavarának élményéből fakadt. Hobbes ugyanis úgy látta, hogy a zűrzavart éppenséggel az okozza, ami korábban a társadalmi stabilitás egyik fő garanciája volt: tudniillik a vallás, amelyet immáron mindenki a saját szája íze szerint értelmezett. Erre próbált meg olyan orvosságot találni a Leviatánban, amely előírásszerűen példázza a medicamentum peius morbo régi elvét: az egymással szemben álló és egymástól izolált individuumok fölé egy lényegében mindenható, ám gazdasági szabadságukban őket nem korlátozó szörnyszülött államgépezetet állított.

   A modernitás története tehát kezdettől fogva egyszerre szól egyfelől az emberi méltóságról, másfelől pedig hatalomról, hódításról, más társadalmak, valamint a természet kizsákmányolásáról, illetve a hatékonyság bálványozásáról. Lewis Mumford erre a dichotómiára utalva nevezi a modernitás archetipikus mítoszának John Melville Moby Dickről és Ahab kapitányról szóló történetét.²⁵ Ahab kapitány megszállottsága, amellyel a fehér bálnát üldözi, Mumford szerint egyfelől a modern embernek azt a görögökig visszanyúló hagyományát testesíti meg, hogy a saját életét és az univerzumot értelemmel és értékekkel teli egységként ragadja meg és mutassa föl. Másfelől viszont Ahab célja olyan rögeszmévé változik, amely nem összeköti őt társaival, hanem elválasztja tőlük, magányos és elszigetelt őrültté deformálja. A cél, amelynek az lett volna a rendeltetése, hogy rendezettséget és értelmet adjon az életnek, öncéllá változik, és az élet ellen fordul. Ahab, a modernitás Faustja története végén reneszánsz elődjéhez hasonlóan végül pokolra száll, ám nem egyedül: a kárhozatba magával rántja egész világát; legénysége és hajója vele együtt süllyed le a tenger mélyére.

   A modernitás két – pesszimista megítélés szerint elválaszthatatlan – oldalát egyaránt Amerika testesíti meg; Amerika, amely nyilvánvalóan több, mint egy konkrét földrajzi hely: Amerika a modernitás szimbóluma.²⁶ Jelképezi az amerikai alkotmány republikánus ígéretét, amely a tradicionális közösségek helyébe a választott közösséget, a régi hagyomány helyébe új hagyományt, és e hagyományon keresztül a közösségébe szerves módon beilleszkedő egyént akarta állítani. De jelképezi a Technopoly korszakát, azaz az óriásgép minden eddiginél hatékonyabb változatát is. Tagadhatatlan ugyanis, hogy a modernitás két oldala a történelmi valóságban két egymást követő korszakként jelent meg. Azok a szerzők, akik a modernitás nagy elbeszélésének alapvető fejezeteit megírták, Bacontól kezdve Hume-on keresztül Rousseau-ig, hétköznapjaikat valójában olyan társadalomban élték, amelyet a kis léptékek és méretek, személyes kapcsolatok, valamint az anyagi szűkösség jellemzett. (Ez utóbbi alól, mint arra Hannah Arendt többször rámutatott, szerencsés természeti adottságai folytán ismét csak Amerika képezett kivételt: e ténynek aztán az Óvilág és az Újvilág eltérő társadalmi és politikai fejlődésében megmutatkozó messzeható következményei voltak.) Ezek a gondolkodók haladáson valami olyasmit értettek, ami egyszerre járul hozzá az emberi lények szellemi és morális pallérozódásához, másfelől pedig anyagi életük javításához, a nyomor és a szegénység megszüntetéséhez. Az első gépek feltalálói sem az értelmes emberi élet lehetőségét akarták elvenni az embertől, hanem csupán a megalázó robot terhétől kívánták megszabadítani. Szó sem volt még a folyamatos fogyasztás kényszerének alávetett társadalom víziójáról: a kor emberei számára ugyancsak érthetetlen lett volna Hannah Arendt epés megjegyzése is, amely szerint a fogyasztás szükségszerűségének alávetett társadalom ideálja ugyan nagyon vonzó a kisemmizettek és a szegények számára, ám amikor megvalósul, nyomban a hülyék paradicsomává változik.²⁷ A korai modernitás emberei olyan bűvészinasok voltak, akiknek csak a bűbájt elindító varázsigére volt szükségük, s egyszerűen eszükbe sem juthatott az, hogy egyszer valamikor szükség lehet a bűbájt megszüntető szavakra is.

   Időközben – a 19. század beköszöntével – az óriásgép alakot váltott: a 16-17. század abszolutizmusának politikai gépezetét lebontották az újkor elejének forradalmai. A gép alkatrészeit azonban nem a szemétre dobták, hanem beépítették egy másik gépezetbe: a század végére kiépülő tőkés világgazdaság gépezetébe. Az első időkben ez korántsem jelentette a bőség társadalmának eljövetelét. Amerikát leszámítva a tőkés gazdaság egészen a század második feléig még nem szüntette meg az anyagi szűkösség állapotát. A tőkés gazdaság gépezetének megteremtése korában az emberideál a homo oeconomicus, a fő etikai elv pedig a protestáns etika e világi aszkézise volt. Ez utóbbit a tőkés önként vállalta, míg a munkás kényszerűen, mert erre kényszerítették az alacsony munkabérek: ugyanis személye ekkor még nem fogyasztóként, hanem termelőként volt fontos a tőke számára. Kiépült a nagy méretek, a gazdasági és technológiai hatékonyság kultusza, haladáson pedig mindinkább a technológiai haladást kezdték érteni. Polányi Károly, miközben 19. századi fejleményeket elemezve rámutat, hogy a technológiai forradalomnak óhatatlanul a tradicionális társadalmi struktúrák felbomlásához kellett vezetnie,²⁸ arra is figyelmeztet, hogy az egész társadalmat átfogó és azt kizárólag a piaci hatékonyság követelményei alapján megszervező piaci rendszer valójában utópia, amely sohasem valósulhat meg:

Ha egyedül a piaci mechanizmus irányítaná az emberek és természeti környezetük sorsát, sőt még a vásárlóerő mennyiségét és felhasználását is, a társadalom elpusztulna. Mert az állítólagos "munkaerő-árut" nem lehet ide-oda tologatni anélkül, hogy ez ne hasson az egyénre is, aki történetesen e sajátos áru hordozója. Az ember munkaereje fölött rendelkezve a rendszer mellékesen rendelkezik az ehhez a címkéhez tartozó fizikai és morális "ember" entitással is. A kulturális intézmények védőernyőjétől megfosztva az emberek belepusztulnának a társadalmi elhagyatottságba: meghalnának a heveny társadalmi felfordulás áldozataiként, erkölcstelenség, perverzió, bűn, éhhalál következtében. A természet elemeire hullana szét, a környezet, a táj szeméttelepekké válna, a folyók elszennyeződnének, veszélybe kerülne a katonai biztonság. Összeomlana az élelem- és a nyersanyagtermeléshez szükséges hatalom. Végül a vásárlóerő piaci irányítása időről időre csődbe juttatná az üzleti vállalkozást, mert a pénzszűke és a pénzbőség éppoly végzetesnek bizonyulna az üzletre, mint az árvizek és az aszályok a primitív társadalomban. Vitathatatlan, hogy a munkaerő, s föld és a pénzpiacok valóban lényegesek egy piacgazdasághoz. De egyetlen társadalom sem bírná ki a lehető legrövidebb ideig sem e durva fikciórendszer hatásait, ha emberi és természeti szubsztanciája, valamint üzleti szervezete nem lenne védve ennek az ördögi malomnak a pusztításától.²⁹

   A korszak tudományának a világról alkotott képét alapvetően meghatározta a szabad versenyes kapitalizmus valósága. Darwin teóriája a természetes kiválasztódásról a 19. századi kapitalista vonásaival ruházza föl a természetet.³⁰ Ugyancsak jellemző a korra az, hogy Darwin elméletéből ezt az egyetlen elemet hangsúlyozza, holott Darwin valódi teljesítménye az ökológiai megközelítés, a biológiai rendszerek egymásrautaltságának és kölcsönös függőségének felfedezése volt. A természetes kiválasztódás tana mintegy szentesítette a korabeli iparosítás és gyarmatosítás módszereit, azaz a természettel, az alávetett osztályokkal és a premodern társadalmakkal szembeni brutalitást és erőszakot.³¹

   Jóllehet a 19. századi kapitalizmus gépezete Nagy-Britanniában formálódott, és ebben az értelemben ezt az évszázadot joggal tartják a szigetország évszázadának, a gépezet leghatékonyabb formájában az Amerikai Egyesült Államokban épült föl. Amerika volt az a hely, ahol a régi határokat át lehetett lépni. A határ, a frontier fontos szerepet játszott a korabeli amerikai közgondolkodásban. Ez képezte az alapját a határátlépés mítoszának és az ebből kinövő pioneer-romantikának. A 18. századi liberális európai politikai filozófia módszertani absztrakciója – a magában álló individuum és az ilyen individuumok kontraktuális kapcsolatából felépülő közösség – a 19. századi Újvilág társadalmi valóságává lett. Európában ez ilyen mértékben sohasem következett be: ott a tradicionális társadalmi és mentális struktúrák jelentősen meggyengültek ugyan, ám teljesen sohasem bomlottak föl. Ellenben Amerikában a 17-18. század puritán szektaközösségei szükségképpen feloldódtak a 19. század egymást követő bevándorlási hullámainak emberáradatában. A bevándorlók maguk mögött hagyták régi társadalmi intézményeiket; az Újvilág körülményei, a mobilitás, az állandó vándorlás Nyugat felé pedig más típusú intézményeket követelt meg. Lewis Mumford az amerikai történelemben mindenekelőtt az európai tradíciókkal való szakítás, az azoktól való fokozatos eltávolodás történetét látja. Némileg talán sommás megítélése szerint a 19. században körvonalazódó Amerika nem más, mint a kulturális tradícióiból teljesen kivetkőző Európa.³² Mumford a 19. századi amerikai történelemnek két szakaszát különbözteti meg: az első az 1830-1860 közötti periódus. Ez az amerikai kultúra aranykora volt, olyan alkotókkal, mint Emerson, Whitman, Thoreau, Melville és Hawthorne. Ennek vetett végett a polgárháború. A háborúban valójában a szolgaság két formája küzdött egymással: ember embernek való, illetve ember gépnek való alávetettsége, és a harcból az utóbbi került ki győztesen.³³ Új korszak vette ezzel kezdetét, mely 1865-től 1895-ig tartott Ezt a periódust Mumford "barna évtizedek"-nek nevezi. Ezekben az években alakult ki az az amerikai életforma, amely a külső világ hatékony technológiai és gazdasági meghódítását tűzi ki céljául, és amelynek két tipikus karaktere az egymással szövetséget kötő rablólovag (robber baron) vállalkozó, valamint a feltaláló.

   A 20. század a hatékonyságról szóló történet újabb fejezetét jelenti. Jóllehet – amint arra többek között Wilhelm Röpke,³⁴ Ernst F. Schumacher³⁵ vagy Lányi András³⁶ rámutat – a század gondolkodásmódját sok tekintetben továbbra is a 19. századi eszmék határozzák meg, ekkor mégis új korszak kezdődik. Neil Postman kifejezését használva elérkezik a Technopoly korszaka, vagyis az az időszak, amikor a technológia kívánalmai irányítják az egész társadalmat, szabják meg a hétköznapi élet egészét. Azonban ki kell egészítenünk Postmant: itt ugyanis nemcsak technológiai változás zajlott, hanem ezzel párhuzamosan és ezzel karöltve – a két dolog egymástól végül is elválaszthatatlan – átalakult a gazdasági élet is A hangsúly a termelésről a fogyasztásra került át. E változásnak mélyreható következményei lettek a társadalom szerkezetére és a mindennapi életre nézve, a folyamat egymást követő fázisai között azonban időszakos megtorpanások voltak. A század két világháborúja ugyanakkor érdekes módon egyáltalán nem sorolható a megtorpanások közé. Éppen ellenkezőleg: addig elképzelhetetlen hatékonyságú, az új technológiákon alapuló és azok fejlesztését robbanásszerűen meggyorsító hadigépezetek kiépítését tették lehetővé. Az új technológiák azután átkerültek a polgári iparba is: nem csupán a számítógép volt eredendően katonai célú kutatások gyümölcse, hanem az utóbbi évtized uralkodó mítosza, az internet is.

   Postman az új korszak kezdetét egy könyv megjelenéséhez köti: 1911-ben látott napvilágot Frederick Taylor Scientific Management című munkája. Az ebben lefektetett szervezési elvek eredetileg az ipar területére vonatkoztak, azonban hamarosan a társadalmi élet más területein is alkalmazni kezdték őket. Ennek pedig megvolt a maga oka: a fő kérdés és a hatékonyság fő területe immár már nem a termelés, hanem a fogyasztás volt. Az individuum a korszak tőkés nagyvállalatai számára már nem mint termelő, hanem mint fogyasztó fontos. Ez a jelenség egy egész történelmi korszak egyik fő trendje, amely azonban a különböző országokban különböző időszakokban jelent meg. A folyamatot csak rövid időre szakította meg a nagy gazdasági világválság és a második világháború. Az ötvenes évektől kiépülő jóléti társadalom ennek a trendnek a folytatása, és a nyolcvanas évek divatos szlogenje, mely a posztmodern, illetve a posztindusztriális korszak eljövetelét hirdette meg, majd a globalizáció kilencvenes évekbeli jelszava sem feledtetheti, hogy itt voltaképpen ennek a hosszú távú trendnek a kiteljesedéséről van szó. Ezek az utolsó fázisok bizonyos értelemben nem jelentenek mást, mint azoknak az utolsó társadalmi gátaknak és akadályoknak az eltakarítását – lásd a nemzeti államok cselekvőképességének radikális csökkenése –, amelyek a technológiai-pénzügyi hatékonyság útjában állnak.

   Végül is, mi volt az oka annak, hogy a termelés helyett napjainkra a fogyasztás lett a gazdaság lényeges kérdése? Az, hogy a századforduló környékén lezajlott a globalizáció első nagy hulláma, közben pedig készen állt egy óriási kapacitású technológia, amely áruk egyre nagyobb tömegét bocsátotta ki a piacra. Ezeknek az elhelyezése mind nagyobb gondot okozott. A protestáns etika nem csak idejétmúlttá, hanem kifejezetten károssá vált. Az öreg Ford a maga idejében az első generációs nagytőkés ösztönös zsenialitásával ismerte föl a következő aranyigazságot: "a vásárló olyan autót kap nálam, amilyet óhajt, föltéve, hogy olyat óhajt, amilyet gyártok." Tulajdonképpen minden gépet föltaláltak, már csak egy gép megalkotása volt hátra: a fogyasztógépé. A 20. század története valójában ennek a gépnek a folyamatos tökéletesítése. A gép megépítésének egyik első lépése az ugyancsak század eleji amerikai találmány: a reklám. Mint Postman rámutat, ez a 18-19. századi kapitalizmus egyik központi fikciójának végét jelentette. Azét tudniillik, hogy az eladót és a vásárlót egy kölcsönösen racionális viszony fűzi össze: a vásárló az áru minőségét, a piaci kínálatot, saját anyagi erejét számba véve dönt a vásárlás mellett vagy ellen. Ezzel szemben a reklám nem a vásárló racionális képességeit célozza meg, hanem a vágyait akarja befolyásolni, végső soron fogyasztásra akarja kondicionálni.³⁷ A reklám közvetlen célja a reklámozott áru. Van azonban ezen a közvetlen célon túlmenően egy hosszabb távú, s az elsőnél fontosabb cél: a fogyasztói habitus fenntartása és minél intenzívebbé tétele.

   A késő modern vagy posztmodern időszakban tehát a hatékonyság elve és a fogyasztói hedonizmusban kifejeződő önmegvalósítás elve nem hogy nem mond ellent egymásnak – mint azt nevezetes könyvében Daniel Bell a hetvenes évek elején még joggal föltételezte³⁸ –, hanem kiegészíti egymást. Számos megfigyelő észreveszi ezt. Alasdair MacIntyre fölhívja a figyelmet arra, hogy minden kultúrának megvannak azok a központi karakterei, amelyek a társadalmi viselkedés szabályrendszerének, éthoszának lényegi elemeit sűrítik össze egyetlen figurában.³⁹ MacIntyre korunkban három karaktert tart alapvetőnek: az esztéta, a terapeuta és a menedzser karakterét. Nem kétséges, hogy korunk hőse – miként a középkor számára a lovag – a menedzser: ő a hatékonyságnak, vagyis a kései modernitás társadalmát végleg strukturáló kozmikus elvnek a megtestesítője. Komplementáris kiegészítője az esztéta, akit a továbbiakban az egyszerűség kedvéért nyugodtan nevezhetünk fogyasztónak, hiszen funkciója a kultúra – és itt természetesen a technokapitalizmus kultúriparára kell gondolni – javainak folyamatos és minél intenzívebb fogyasztása. A harmadik karakternek, a terapeutának a dolga a két másik karakter működésében beállott üzemzavarok kiküszöbölése; az ő szerepköre ugyanis a hatékonyság útjába kerülő, azt potenciálisan akadályozó lelki zavarok elhárítása. Ezek a lelki zavarok Christopher Lasch szerint oda vezethetők vissza, hogy a kései modernitás egy olyan társadalmat alakított ki, amelyet a nárcisztikus, azaz önimádó típusú személyiségek dominanciája jellemez.

   Az 1980-1990-es évekre a hatékonyság elvének érvényesülési módja némileg átalakult. A jóléti állam leépítésével és a tőke globalizálódásával – a kettő nagyon is összefügg – világossá vált, hogy a tőke nem hajlandó hozzájárulni a "fogyasztó" nevű társadalmi entitás újratermelésének költségeihez. Egyszerűen elhagyja azt az országot, ahol magasak az adók és/vagy a munkabérek, vagy túlságosan szigorúak a környezetvédelmi előírások. Hatékonyságon mindinkább a pénzügyi hatékonyságot értik: ez a hatékonyság a globálissá váló tőzsdén realizálódik a befektetők számára.⁴⁰ Kétségkívül a kilencvenes évek új fejleménye az, hogy a MacIntyre által kortipikusnak tekintett három karakter mellett megjelent a negyedik: éppen a befektető. A menedzserhez hasonlóan ő is a hatékonyság megtestesítője. De míg a menedzser egy adott vállalatot irányítva hosszabb távú hatékonysággal számolt, és egy adott társadalom keretei között létezett, addig a befektető a kaszinókapitalizmus jellegzetes figurájaként mindenféle konkrét társadalmi kontextusból kiszakadt. Az ő hatékonysága nem kötődik adott térhez vagy időponthoz: nem tartozik felelősséggel senkinek, hacsak a saját szenvedélyének nem. Szenvedélyének tárgya pedig a virtuális pénz, amelyre valóban igaz az antik mondás, hogy ti. nincsen szaga: ugyanis nincsen fizikai realitása. A nyereség vagy a veszteség digitális jelek formájában egzisztál a világhálón, és diagramok formájában manifesztálódik a laptopok képernyőjén. A virtuális valóság világában a virtuális pénz az úr.

   A fogyasztói társadalom persze nem tűnt el, csak átalakult. A posztmodernitás vagy kései modernitás – bármit értsenek egyébként ezeken a fogalmakon⁴¹ – a nagy emancipatív elbeszélések – a szabadság, egyenlőség és testvériség – végét hozta. Ezért szoktak a történelem végéről beszélni.⁴² Az utóbbi 10-15 évben általában mindenütt – még a legfejlettebb országokban is – nőttek a jövedelmi különbségek a legszegényebbek és a leggazdagabbak között. És voltaképpen nem is ez a legfontosabb fejlemény: sokkal inkább figyelemreméltó az a változás, amely a kései modernitás társadalmainak társadalmi szerkezetében következett be. A társadalom ugyanis nemcsak jövedelmileg válik ketté, hanem strukturálisan is. Egyre határozottabban rajzolódik ki a globalizáció előnyeivel élni tudó, vagyis versenyképes – hogy az életet az ügetőhöz hasonlító, széltében-hosszában hangoztatott metaforát használjuk – elitek körvonala, miközben a hagyományos modernitás nagy társadalmi osztályai szétesnek. Folyik a vita arról, hogy ezeknek a helyét át fogják-e venni valamiféle új típusú közösségek. Egyelőre inkább csak az atomizálódást, illetve a destrukturálódást lehet világosan érzékelni. Ebből logikusan következik a kérdés, hogy vajon milyen intézmény lesz képes azt az alapvető érdekvédelmi szerepet eljátszani, amely korábban a szakszervezetekre és a nemzeti államokra hárult. Nehéz megállni, hogy a gondolatmenetnek ezen a pontján ne emlékezzünk Hajnal István tipológiájára. Hajnal az európai társadalomfejlődés és a nagy premodern birodalmak közötti döntő különbséget éppen abban látta, hogy az előbbiben a társadalmat vezető csoportok a társadalmi struktúrák alulról fölfelé való építkezése folytán, meghatározott intézmények révén alá vannak vetve az általuk vezetett társadalom kontrolljának, míg az utóbbiakban egy jól szervezett és érdekeit igen hatékonyan érvényesíteni tudó elittel szemben áll a társadalom nagy többségének tagolatlan és védekezésre képtelen tömege.⁴³

   A modernitás nagy ideológiáinak politikai mozgósító és kohéziós ereje meggyengült. Mint arra többek között Zygmunt Bauman is rámutat, a társadalom legfőbb és hovatovább egyetlen integratív tényezőjévé a fogyasztás vált: az individuumot mint fogyasztót kell újratermelni, nem mint citoyent.⁴⁴ Ez a fejlemény pedig azt sejteti, hogy ha meg akarja őrizni életképességét, a politikai demokrácia intézményrendszerének is át kell alakulnia. Hogy miképpen, az e pillanatban még egyáltalán nem világos: negatív és pozitív forgatókönyvek egyaránt elképzelhetők.