Legtávolabb az Örökkévalótól

   Bármilyen nehezen hihető, de Izrael történetének legnagyobb alakja, a nép nevelője, tanítója, bírája, vezére, az egyiptomi kivonulás hőse, az örökösen zúgolódó, lázadozó nép szigorú büntetője, a szövetség igéinek közvetítője, a törvényadó, "akivel az Úr szemtől szemben találkozott" (Deuteronomium 34,10), félt a haláltól. A Midrás egyik elbeszélése ugyanis tudni véli, hogy amikor Szamáel, a halál angyala megjelent Mózes előtt, hogy magával ragadja, "Mózes nem akart meghalni, lelke nem kívánta elhagyni a testét... s ezért a Szent – áldassék – átölelte és megcsókolta őt, s a csókjával – miközben sírt – maga vette el Mózes életét" (Deuteronomium Rabba 10,11)¹. A történet azzal a súlyos megállapítással ér véget, miszerint a halál Isten könnyeihez mért méltó csapás, ám a szenvedést az isteni csók nyomán felváltja a megdicsőülés.
   De ugyancsak a haláltól féltek azok a zsidó szabadságharcosok, akik Maszada megmaradt védőiként szálltak szembe a római seregekkel, dacolva Titus tűzzel-vassal pusztító légióinak jelentős túlerejével, s hihetetlen elszántsággal, hősiesen védve a Szentföld utolsó, még zsidó kézben lévő erődítményét. A rómaiak végső rohama előtt a zsidó hazafiak vezetője, Eleazár ben Jair arról próbálta meggyőzni a vár védőit, hogy inkább válasszák a kollektív öngyilkosságot, minthogy valamennyien, asszonyaikkal és gyermekeikkel együtt a kegyetlenségükről és kíméletlenségükről hírhedt római katonák kezére kerüljenek. Eleazár mondatait először sírás és jajveszékelés fogadta: a parancsnok beszédében azt emelte ki, hogy csak Istennek szabad meghódolni, senki másnak. Szabadon választott nemes halálról szólt, s hangsúlyozta, hogy nem kell félni az élők sorából való távozástól, ugyanis az "a végső kétségbeeséstől szabadítana meg benneteket... Hiszen... nem a halál, hanem az élet az ember szerencsétlensége. Mert a halál visszaadja a léleknek a szabadságot, és megnyitja előtte az utat ama tiszta hely felé, amely igazi hazája, ahol nem sújthatja már semmi szenvedés. De míg a halandó test börtönében sínylődik, és ennek a gyengeségei megfertőzik, valójában halottnak lehet nevezni... de csak akkor lesz része az igazi boldog és minden tekintetben korlátlan erőnek és hatalomnak, ha megszabadult súlyos nyűgétől, ami a földre húzza, és eljutott igazi hazájába... Miért féljünk tehát a haláltól?" – kérdezi végül Eleazár, s kérdésére a feleletet az erődítménybe behatoló római katonák előtt feltáruló iszonyatos látvány adja meg: gyermekek, asszonyok, férfiak holttesteinek egymást átölelő megrendítő képe.²
   Ha választ keresve Mózes és Eleazár katonáinak halálfélelmére, arra tennénk most kísérletet, hogy megpróbáljuk leírni, miként is jelenítette meg fantáziájának termékeny világában a reá váró túlvilágot a zsidó nép legnagyobb tanítója, illetve hogyan képzelték el ugyanezt a helyet Maszada hős védői, bizony igencsak nehéz, egyenesen megoldhatatlannak látszó feladatot tűznénk magunk elé. Mert igaz ugyan, hogy a Maszada ostromáról tudósító Josephus Flavius kortársként számolt be a maroknyi sereg tragikus pusztulásáról, azaz a történeti események krónikásának legalábbis megközelítő sejtései lehettek mindarról, amitől az erődítmény védői rettegtek, ám Mózes történeti létezése és az említett Midrás-beszámoló között a legóvatosabb becslések szerint is legalább kétezer évnek kellett eltelnie.
   A terra incognita, az ismeretlen világ okozta félelmek és vágyak, szorongások és reménykedések, a "mysterium tremendum"³, a "rettentő titkok érzete" keltette bonyolult és ellentmondásokkal teli reakciók valamint a testi bomlás obszcén mivolta által kiváltott intenzív emóciók és viszolygások⁴ a héber Bibliában a különböző hagyományok konstitutív megnyilvánulásaiként jelennek meg.⁵ Ámde nemcsak a szöveg hatalmas időtávlatokon átívelő, kronológiailag többszörösen át- meg átfont szövedéke, hanem a néhol markánsan, néhol csak marginálisan jelen lévő, a hivatalosan elfogadott és a politikailag támogatott vallási irányzattól nemegyszer jelentősen eltérő népi hagyományok és szokások, valamint az ókori Izrael szűkebb és tágabb környezetéből érkező – legtöbbször kifejezetten tiltott – hatások összessége eredményezhette azt, hogy a sajátos izraeli vallási fejlődésen belül akár egyidejűleg is jelen lehettek eltérő vagy – a későbbi korokból visszapillantva – ellentmondásosnak tűnő felfogások, képzetek és vallási-rituális gyakorlatok. Nem meglepő, hogy a héber Biblia egyfelől az embernek, mint a teremtett valóság részének halandóságát vallja, s – antropológiai képének megfelelően – azt, hogy a halál az emberi létezés megszokott, normális és természetes velejárója, másfelől feltételez egy "létezésen kívüli" létet, az "életnek egy erősen redukált formáját"⁶, ahol az elhunyt nem él többé ugyan, ámde létezése – amelyet aligha lehet immár életnek nevezni – szánalmas körülmények között, mégis folytatódik. S ugyanígy, hiába száműzte a jahvizmus a holtakat az alvilág legmélyére, s igyekezett megszakítani minden kapcsolatot az élők és a holtak között, mégis fennmaradtak azok az ősi hitvilágból eredeztethető képzetek – amelyekről egyébként bőven szolgáltatnak bizonyítékokat az Izrael szomszédságában is meglévő rituális temetkezési szokások –, amelyek az elhunytat már-már isteni vagy démoni tulajdonságokkal ruházták fel, s akikkel az élőknek földi létük során folyamatosan számolniuk kell.⁷ Ha a fentieket nem tartjuk szem előtt, hiába is vagyunk a legmesszebbmenőkig tisztában azzal, hogy a lélek halhatatlanságának az eszméje egészen későn vált a zsidó vallás és bölcselet részévé, könnyen úgy járhatunk, mint az a bizonyos John Spencer nevű XVII. századi teológus és történettudor, aki önfeledt csodálkozással adott hangot abbéli meggyőződésének, miszerint a zsidóknak nem volt semmilyen túlvilágképük, ugyanis – írja Spencer – Mózes sohasem beszélt a lélek halhatatlanságáról.⁸
   Spencer diszkrét naivitása és kissé konfúzus időképzete a későbbiekben bizonyos etnikai-antropológiai megfontolásokkal egészült ki, amikor egyesek határtalan folklorisztikus kedvről téve tanúságot azt kezdték el bizonygatni, hogy a régi árja népekkel szemben – akik a lelket és a testet dualisztikus módon szétválasztották, s úgy vélték, hogy a lélek képes a test nélkül létezni –, a sémiták, s kiváltképp a zsidók egészséges felfogással rendelkeztek, hiszen azt állították, hogy a halál az ember teljes megsemmisülését jelenti. Renan rendkívül nagy hatású munkájának egy helyén így ír: A sémiták szerint "az, aki nem lélegzik, nem él. Az élet Isten mindenütt szétáradó lehelete. Hogyha ez az orron át bekerül a szervezetbe, az ember azonmód élni kezd. Amikor a lehelet visszajut Istenhez, az ember léte véget ér, s csak egy kevéske por marad utána."⁹ Azoktól a népektől eltérően, akik a halottaikat akár kóbor árnyakként, akár testi mivoltukat változatlanul megőrző "létezőkként", "más-létükben" főként pihenő, esetleg tevékeny, sőt olykor-olykor a földi világgal kommunikációra is képes, azzal valamilyen kapcsolatot fenntartó alakokként képzelték el, a zsidók a Seólt, az alvilágot a teljes "nem-lét" terrénumaként írták le: a halott itt már semmire sem emlékszik (Zsoltárok könyve 88,13), a fenti világgal már semmilyen kapcsolatban nem áll, hiszen még saját fiai sorsáról sem szerez tudomást (Jób könyve 14,21), az Örökkévalót már nem magasztalja többé (Zsoltárok könyve 30,10; 88,12; 115,17; Jesája 38,18), s az idő létmódja a születést megelőző időhöz válik hasonlóvá (Jób könyve 30,23; Zsoltárok könyve 9,18).
   De a spenceri hagyatékkal szembefordulva olyanok is akadtak, akik immár nem keverték össze az időrendet, főként azért nem, mert egyszerűen nem is vettek róla tudomást. Csakis így vallhatta Halévy teljes meggyőződéssel, hogy a lélek halhatatlanságának tételét már az egészen korai zsidó tanítások is tartalmazták, s a kérdés csupán annyi, hogy a zsidók vajon a föníciaiaktól, a babilóniaiaktól, az egyiptomiaktól vagy a görögöktől vették-e mindezt át.¹⁰
   Az időrendiség felettébb nagyvonalú zárójelezése mellett rendkívül tipikusnak mondható – és a fenti eset egyúttal erre is elrettentő például szolgál – az a törekvés is, amely a héber Biblia sajátos vallási-bölcseleti karakterének vizsgálatát a görög-hellenista gondolkodás fogalmi készlete alapján, mintegy arra hivatkozva, vagy azt valamiféle "objektív" etalonnak tekintve, s a két nyelv tartalmi jegyeit összemosva kívánta elvégezni.¹¹ Mindenesetre témánk szempontjából érdemes kitérni röviden arra, hogy a görög szarksz, szóma (test) és pneuma (lélek) fogalmak semmi esetre sem állíthatók direkt párhuzamba a héber bászár, nefes (test) és rúah (lélek) kifejezésekkel. A bászár a testet mint a hús, a csont és a bőr alkotórészeiből felépülő szubsztanciát jelöli (Genesis 2,21; Jób 2,5; a Jób könyve 10,11 negyedik összetevőként még az inakat is említi), s ebbe leheli Isten az életet adó életleheletet (nösámá), s csak ezáltal van élet az emberekben (Genesis 2,7; Deuteronomium 20,16; Józsué 11,14; Királyok 1. könyve 15,29; Jób könyve 27,3; 32,8; 33,4; 34,14; Jesája 42,5; 57,16). A nefes gyakran a bászár szinonimájaként jelenik meg, ámde a nefes az individuumon kívül nem rendelkezik önálló léttel. Nem véletlen, hogy a Seól lakóit sohasem nevezi a bibliai szöveg nefesnek. A nefes oly erősen kötődik a testhez, hogy nem lehet a kettőt ellentétbe állítani egymással. A nefes inkább individuálisabb (kól nefes = egyedek összessége), a bászár inkább a teljességet fejezi ki (kól bászár = minden test). A nefest kapcsolatba lehet hozni Istennel, ám a bászárt sohasem: Isten a bászár ellentéte, ő rúah. A rúah szemben a nösámával életerő, vitalitás (Genesis 45,27; Bírák könyve 15,19), s hiánya (Ezékiel 37,11) az életerő pusztulását jelenti. Tehát az erőteljesen monisztikus világlátásról tanúskodó héber Bibliában nincs szó semmiféle test-lélek dualizmusról, szemlélete nem dichotomikus: a test és lélek nem két egymással szembenálló princípiumot jelöl, hanem legföljebb a hatalommal rendelkező Isten és az erőtlen, a hatalomra rászoruló ember ellentétét fejezi ki.¹² De a nefes, a bászár és a rúah hármas alkotóelemét trichotomikus módon sem lehet elkülöníteni, ahogy ezt a görögök megtették a nousz (ész, értelem, az élet értelmi princípiuma), a pszükhé (lélek, az élet érzelmi princípiuma) és a szóma (test) vonatkozásában.¹³ A három terminus egyébként sem szerepel sohasem ugyanabban a szövegrészben, mint ahogy a nefes és a rúah sem áll soha oppozícióban a bászárral, épp ellenkezőleg: gondolatritmus-szerű párhuzamban jelenik meg a nefes és a test (Zsoltárok könyve 63,2; 84,3; Jób könyve 14,22), s az ember úgyszólván egyenértékű a testével és a lelkével (Zsoltárok könyve 16,9-10), csakúgy, mint az ember és a nefes (Zsoltárok könyve 49,16; 16,10), valamint az ember és a teste (Jesája 31,3; Jeremiás 17,5; Jób 34,15).
   Az ókori zsidó felfogás alapjaiban különbözik a görög bölcseleti hagyomány hangoztatta elképzeléstől, ahol a halál lényege és mibenléte a test és a lélek különválásában rejlik, ahogy ezt Homérosz rendkívül érzékletesen jelenítette meg Hektor és Patroklosz halálának leírásakor egyaránt: "lelke a tagjaiból kiröpült s Hádészba lesurrant."¹⁴ De Homérosz után vagy háromszázötven évvel később Platón is úgy véli, hogy a halál "a lélek elválása a testtől", s "az a meghalás, hogy a test a lélektől különválva önmagában valóvá lesz, és a lélek is a testtől különválva önmagában valóvá".¹⁵ Az antik világszemlélet, amely a "fönt" és "lent" kozmogóniai törésvonala mentén osztotta fel a világmindenség egészét¹⁶, a halálra mint e törésvonal átlépésére tekintett – "Ég és Föld találkozása"¹⁷ –, amennyiben a testi börtönéből szabaduló lélek a romlandó világot maga mögött tudván belép a Hold feletti világ mennyei és romolhatatlan birodalmába. Plutarkhosz, aki Romulus "szörnyű égzengés, zápor és orkánszerű szélvihar" közepette végbemenő apoteózisát feltehetően maga is – mint utal egyesek ezzel kapcsolatos véleményére – "együgyű mesének" tekinti, ezzel szemben a városalapító hős lelkének felemelkedését elfogadhatónak, sőt egyenesen természetesnek tartja: "Mert csak a lélek való az istenektől. Onnan jön, és oda tér vissza, de nem a testtel együtt, hanem amikor már egészen eltávozott és kivált belőle, s amikor már teljesen tiszta, testetlen és szent lett Ez a száraz és nagyszerű lélek Hérakleitosz szerint úgy röppen ki a testből, mint a villám a felhőkből, de a test bilincseibe zárt és hozzátapadt lélek olyan, mint valami nyirkos, nehéz kigőzölgés, amely képtelen felfelé, a magasba szállni. Nincs tehát rá szükség, hogy jó emberek testét lelkükkel együtt a természet ellenére a mennybe küldjük, hanem hinnünk kell, hogy a lélek és az erény – a természet s az isteni igazságosság rendje szerint – az embereket héroszokká és a héroszokat félistenekké változtatja." A beavatási misztériumokon átesve a megtisztult lelkek egy "egészen más" világba érkeznek, egy intelligibilis szférába, amelynek törvényeit nem halandó alkotta, s ahol a legcsodálatosabb beteljesülés vár rájuk: "A félistenek pedig, miután a misztériumok beavatási szertartásában megtisztulnak és megszentelődnek, mindenestül levetkezik, ami halandó és érzéki; nem az emberek alkotta törvények értelmében, hanem a valóság és a tiszta értelem jogán az istenek közé emelkednek, s így a legszebb és legboldogabb beteljesülés jut osztályrészükül."¹⁸
   A zsidók számára a halál (mávet) – amely nemcsak az életfunkciók megszűnését jelenti, hanem egy olyan perszonifikálódott erőt is, amely előidézi a véget, de amely szintén Isten hatalma alá tartozik (Genesis 3,19; Zsoltárok könyve 90,10 skk; 102,27; Deuteronomium 32,39) – az éltető erő elvesztésével volt egyenlő, azzal, amelyet Isten adott az embernek (Genesis 2,7; Királyok 1. könyve 17,17 skk; Jób könyve 34,14 skk; Zsoltárok könyve 104,28 skk.). A nefes és a rúah szavak az isteni eredetű életerőt nevezik meg, s nem az ember valamilyen sui generis alkotórészét, amely a halál után, mint valami önálló identitás akár a továbbélésre is képessé válhatna (Jób könyve 34,14; Zsoltárok könyve 104,29 skk; 146,4; Kóhelet 12,7; Genesis 35,18; Zsoltárok könyve 146,4). Amikor az ember meghal, a lélek ugyan eltávozik a testéből ("Midőn távozott a lelke, meghalt" – mondja a Biblia Ráhelről, Genesis 35,18; Jeremiás 15,9; Jób 31,39), ámde ez nem jelenti a lélek "felszabadulását", hiszen a test nem volt számára börtön, s a lélek nem képes létezni test nélkül. A sokat vitatott nefes met (halott lélek) kifejezés nem a halálában továbbélő lelket jelöli – ellentétben azzal, amit Schwally állít¹⁹ –, de nem is a halottban meglévő titokzatos hatalmat fejezi ki, amely a halott merevségében és felbomlásában nyilvánul meg – miként ezt Seligson próbálta bizonyítani²⁰ –, hanem feltételezhető, hogy egészen egyszerűen magát a holttestet nevezték annak.²¹
   A héber Biblia a halálnak sokféle formáját és változatát írja le: lehet az oka öregkori elgyengülés (Genesis 25,8; 35,29; Bírák könyve 8,32; Jób könyve 42,17), betegség (Királyok 2. könyve 20,1; Jeremiás 16,4), valamilyen erőszakos cselekmény, például vérontás, háborús sérülés, baleset, gyilkosság, vérbosszú, halálbüntetés (Genesis 34,25; 4,10 skk; 9,5; Deuteronomium 19,10; Sámuel 2. könyve 1,16; Jesája 26,21; Jeremiás 7,6; 26,15), de minden esetben természetes esemény, megszokott tény, minden ember egyetemes sorsa. Afféle klasszikus kategóriacsúsztatásnak, a keresztény teológiából való anakronisztikus visszakövetkeztetésnek tekinthető az az igen gyakori állítás, miszerint az ember a bűnbeeséssel eljátszotta a halhatatlanságát, s a halál a bűn következményeként nem más, mint Isten ítélete, végső büntetése. A kereszténység főként Pelagius és a pelagianizmus antropológiai tanításával szemben hangsúlyozta, hogy "a bűn zsoldja a halál" (Rómaiakhoz 6,23), s Ádám bűne átszármaztatja a halált az egész emberi nemre.²² Szent Ágoston kifejezetten Pelagiussal vitázva mutatott rá, hogy az embernek egykor módjában állhatott meg nem halni (posse non mori), s volt lehetősége a tényleges halhatatlanságra (non posse mori), ám az emberi nem az első emberpár tevékeny közreműködésével ezt az esélyt végleg eljátszotta.²³
   A zsidó hagyomány szöges ellentétben áll mindazzal, amiről Pál apostol ekképpen ír: "tehát egy ember által lépett a világba a bűn, majd a bűn folyományaként a halál, és így a halál minden embernek osztályrésze lett, mert mindnyájan bűnbe estek" (Rómaiakhoz 5,12). Az ember antropológiai lényege, teremtett mivoltából természetszerűen következő létformája, hogy halandónak született²⁴, s ennélfogva nincs és nem is lehet semmilyen közvetlen, "természetadta" kapcsolat a bűn és a halál között. Az első ember, Ádám a föld anyagából (adámáh) teremtetett, s így természetes, hogy oda is tér majd vissza. Az emberben nincs semmi isteni – Gilgames még kétharmad részben isten, egyharmad részben ember, de lényegét tekintve még így is halandó, s miként a Gilgames haláláról szóló töredékben Enlil, az istenek atyja mondja: "a királyságot kaptad sorsodul, az örök életet nem kaptad sorsodul!"²⁵ –, egyedül Isten lehelete tartja életben, ám amikor a lehelet visszatér az Úrhoz, az ember azonnal meghal (Zsoltárok könyve 104,29; 146,4; Jób könyve 12,10; 34,14). A jahvista teológia számára az Úr kijelentése nem büntetésként, hanem tényként merül fel: "Mert por vagy és porba térsz vissza" (Genesis 3,19). JHWH büntetése nem az ember sajátos és jellegzetes természetét célozza és változtatja meg, hanem a léthelyzetét: ettől kezdve egy ellenséges világban kell élnie, egy átokkal sújtotta földön. "A halál nem az Istennek az emberre mért büntetése: az isteni átok a "munkákat és napokat" sújtja"²⁶ – írja Humbert. Ádám bukása előtt még nem vesz tudomást sorsának és ember-mivoltának egyik fő eleméről, a halálról, hiszen az Úr közvetlen közelsége elég ahhoz, hogy a halál távol maradjon tőle. Akármi legyen is az Éden közepén sarjadó élet fájának mitikus szerepe, az Örökkévaló társaságában az ember mit sem tud a halandóságáról, ám amikor Isten eltávolodik tőle, Ádám megérzi a halál fenyegető közelségét, s immár magára maradva nem tud többé elrejtőzni előle: Heidegger kifejezésével "a halálba való belevetettség"²⁷ állapotába kerül.
   Az ókori zsidó önfelfogás szerint a halál csak az egyes embert érinti, azt, aki előbb-utóbb "minden ember útjára lép" (Józsué 23,14), ám a kollektivitás, Izrael közössége, a támasztott nép, amellyel JHWH szövetséget kötött, s amelyet vezet a maga útján, fennmarad. A történelem és a történelmen túli folytonossága csakis ezáltal valósulhat meg – az Izrael pusztulását megidéző profetikus víziók nemcsak a maguk történeti közvetlenségében voltak tragikusak, hanem főként metafizikai és "üdvtörténeti" vonatkozásukban –, s az elhunyt és a nép között továbbra is fennálló kapcsolat (Genesis 15,15; 50,15; Józsué 24,32; Ezékiel 18,31 skk; 37,9 skk; Hósea 6,1 skk) biztosítja, hogy a halott bizonyos vonatkozásban ezentúl is kiveszi részét népének történelméből. Kánaán földje JHWH tulajdona, így az Úr földjében nyugodni egyet jelentett azzal, hogy a halott is részesedik az Izraelnek ígért áldásból. Ezért válhatott rendkívül fontos gyakorlattá a közös családi sírboltok kialakítása, hogy ezáltal a halott, "megtérvén övéihez", valóban leköltözhessen az atyák sírboltjába (Genesis 47,30). A "sachav im avotajn" (megtérni az atyákhoz) és a "neeszaf el amajn" (megtérni a nemzetséghez) kifejezéseket valóban szó szerint kellett értelmezni (Genesis 25,8; 35,29; 49,29; Deuteronomium 32,50; Bírák könyve 2,10; Királyok 1. könyve 2,10).²⁸ Ábrahám vándorlása során négyszáz ezüst sekelért sírhelyet szerez magának, a Mamrétól keletre található Makpéla-barlangot, ahová eltemeti feleségét, Sárát (Genesis 23), majd a későbbiekben ide kerül ő maga is, továbbá Izsák, Rebeka, Lea és Jákob (Genesis 49,31; 50,12 skk). De családi sírboltban helyezik örök nyugalomra Gedeont (Bírák könyve 8,32) és Sámsont is (Bírák könyve 16,31), s ha a sír csupán alkalmi, akkor is igyekeznek megjelölni annak pontos helyét: Debórát Bétel mellett egy tölgyfa alá temették el (Genesis 35,8), s Ráhelnek a Betlehem felé vezető út melletti sírja fölé emlékoszlopot állítottak (Genesis 35,19-20). Mindenesetre jellemző, hogy a héber Biblia szövegeinek szerkesztői milyen szokatlanul nagy igyekezettel, helyenként feltűnő minuciozitással törekedtek megnevezni vagy leírni a kiválasztott nép őseinek, bíráinak és királyainak temetkezési helyeit (Genesis 25,8 skk; 50,13; Bírák könyve 8,32; 12,7; 16,31; Királyok 1. könyve 2,10 skk; 11,43; 14,31). Ám miután a hívő számára a hangsúly arra helyeződött, hogy a halott megtér atyáihoz, azaz "közösségi" környezetbe kerül, ezért nem alkalmaztak feliratokat az egyes elhunytak jelölésére: az egyéni temetkezés szokása csak az intertestamentális korban terjedt el.
   Ám – és ez az egyik legfontosabb kötelessége a hívőnek – a halottak eltemetéséről minden esetben gondoskodni kellett, elsősorban az elhunyt családtagjainak volt ez a feladata (Bírák könyve 16,31), távollétükben a közvetlen környezeté, így például a király szolgáié (Királyok 2. könyve 9,28), de még a kivégzett gonosztevőnek és az ellenségnek is kijárt a végtisztesség (Deuteronomium 21,22 skk; Királyok 2. könyve 9,34; Sámuel 2. könyve 21,14). A temető, amit "élők házának" (bét hahajim) hívtak, az öröklét otthonának, s amelyről nem véletlenül tudjuk meg, hogy olykor még Nabukodonozor palotáinál is különb²⁹, s amelyet a rómaiak hortus Judaeorumnak (zsidókert) mondtak, valamint a sír "örök lakhelyként" szolgált, amely az elhunyt végleges nyugalmát biztosította. A zsidóság kultikus gyakorlatában fontos szerepet betöltő jellegzetes temetkezési szokások – amelyeknek egy részét már a kánaániták is ismerték³⁰, így például, hogy az elhunyt mellé helyezték a használati eszközeit, fegyvereit (Ezékiel 32,27) vagy a sírhely meggyalázóját átokfeliratokkal sújtották³¹ – éppen azt a célt szolgálták, hogy a legkomfortosabb módon biztosítsák a halott számára a végső nyugalmat. A legsúlyosabb büntetés s a legnagyobb szerencsétlenség volt s csak kivételesen, a legelvetemültebb bűnösöket sújtva találkozni ilyen esetekkel (például Jerobeám – Királyok 1. könyve 14,11 vagy Jezábel – Királyok 1. könyve 21,23 skk), amikor a holttestet temetetlenül hagyták, prédául az ég madarainak s a mező vadjainak. A halott sír nélkül olyan, mint az ember ház nélkül: örökös bolyongásra van ítélve, s ez nemcsak az elhunyt nyugalmát, végső pihenését veszélyezteti, hanem az itt maradottak békességét is. A zsidók számára – nem véletlenül – a későbbiekben is az egyik legnagyobb jótéteménynek számított a temetetlenül maradt halottról való gondoskodás, hiszen az elhunyt már soha többé nem viszonozhatta a törődést.³² De ehhez hasonlóan az ősök sírjának (kever abot) látogatása kimondott vallási és erkölcsi kötelességgé vált, mint ahogy Izrael spirituális népe családjának természetes szükségletévé vált a közösség nagyjainak, kiemelkedő, igaz emberekként tisztelt személyei sírjainak rendszeres látogatása.³³
   Schwally az elődök sírja iránt megnyilvánuló rendkívüli érdeklődésben egy archaikus izraeli kultusz nyomait véli tetten érni, a természeti népek köréből jól ismert ősök kultuszát.³⁴ Vele szemben azonban Eichrodtnak kell igazat adnunk, aki azt hangsúlyozza, hogy itt valójában egy olyan kötelékről van szó, amely a kiválasztott népet örök időkre Kánaánhoz köti, s ennek a ténynek minden metafizikai jelentésén túl adott esetben akár politikai jelentősége is lehet. Így válhatott legitimmé Hebrón földjének visszakövetelése, amely az i.e. VI. században az edomiták kezére került, hiszen ez volt az a föld, amelyben Ábrahám és Sára nyugodott.³⁵
   Izrael földjéhez és a spirituális néphez való kötődés rendkívül jellemző formája az a szándék, amely az elmúlás tényét a család fennmaradásával, "túlélésével", a család nevének "örök időkre" való megőrzésével próbálta biztosítani.³⁶ Az ókori Izraelben a családfő kötelességének számított a gyermeknemzés, s különös örömre adott okot, ha fiú született: az eseményt mindenki dicsőségére ünnepélyes keretek között illett bejelenteni (Jeremiás 20,15; Jób könyve 3,3; Jesája 7,14; Ruth könyve 4,13 skk; Sámuel 1. könyve 4,20), a meddőség viszont kifejezetten szégyennek számított (Genesis 30,1-24; Sámuel 1. könyve 1,4-17; Jesája 54,1). A JHWH által többszörösen is próbára tett Ábrahám igaz hűségéért és engedelmességéért olyan ígéretben részesül, amely a legbizonyosabb jele az isteni áldásnak: "Utódaidat megsokasítom, mint az ég csillagait és mint a tengerpart fövenyét" (Genesis 22,17). Izrael hasonlóképpen azt kéri az Örökkévalótól, hogy sokasítsa meg népét, hiszen a Szentföld újra benépesítése Isten egyik legfőbb irgalmas cselekedete (Jesája 26,15; 51,2; Jeremiás 30,19; 33,22). Ezzel szemben az egyik legnagyobb szerencsétlenség, Isten egyik legszigorúbb büntetésének az egyértelmű jele, ha egy fiúgyermek meghal: "Gyászba fordítom ünnepeiteket... olyanná teszem, mint amikor az elsőszülöttet siratják" (Ámosz 8,10). A levirátus (sógorházasság) intézménye, amely egyébként több, az ősök kultuszát ápoló ókori népnél megtalálható³⁷, a zsidók körében új jelentést kapott, s azt a célt szolgálta, hogy az elhunyt testvér nevét ne töröljék ki Izraelből. A zsidók úgy gondolták, hogy egy ember saját gyermekeiben folytatja életét, miként az ősei is részesednek az ő életéből, s ő maga a fiainak életében fog osztozni. Ahogy Izrael története is Ábrahámmal (vagy talán már Ádámmal) vette kezdetét, és eltart JHWH királyságának megalapításáig, a messiási örök béke és boldogság birodalmának eljöveteléig, ugyanúgy az egyes ember a nép egészének életében és történetében ősei és leszármazottai révén van folyamatosan jelen: a választott nép így válik JHWH üdvözítő tervének hordozójává és a terv megvalósulásának igazi és legfőbb eszközévé.
   Az individuum halála tehát az emberi létezés természetes velejárója, normális esemény, amely – és a zsidó önfelfogás számára épp ez a lényeg – semmiképpen sem gátolhatja, de még csak nem is nehezítheti azt a súlyos történelmi feladatot, amellyel JHWH bízta meg Izraelt. S habár az idő előtti halál félelmetes (Zsoltárok könyve 90,10 skk; 102,25; Kóhelet 7,17; Jeremiás 17,11; 28,16), olykor egy elkövetett bűnt sújtó isteni ítélet világos és egyértelmű következménye (Genesis 3,19; 38,10; Sámuel 1. könyve 25,38; 26,10; Sámuel 2. könyve 6,6 skk; Jeremiás 15,2; 28,16 skk), a hivő mégis rezignált nyugalommal fogadja eljöttét, s hálás, ha JHWH – kegyelmének jeleként (Deuteronomium 30,15 skk) – hosszú és boldog élettel ajándékozta meg. JHWH ugyan még a halálon is uralkodik, de az igazán félelmetes a halálban éppen az, hogy az elhunytnak megszakad minden kapcsolata az Úrral (Zsoltárok könyve 6,6; 88,9 skk), s a teljes magány és felejtés hona vár reá (Zsoltárok könyve 88,6; Kóhelet 9,4 skk). A halált igazából az Istentől való elszakadás teszi katasztrófává, amely ennélfogva egy-egy pillanatra még a lét értelmét is megkérdőjelezheti (Jób könyve 17,13 skk; 21,26 skk; Zsoltárok könyve 88,7 skk), de végső soron úgy kell azt fogadni, ahogy Jákob tette halála előtt, két unokájára mondott áldásában: "Éljen bennük tovább az én nevem s atyáimé, Ábrahámé és Izsáké, sokasodjanak és szaporodjanak el a földön" (Genesis 48, 16). Jákob ezután meghalt és megtért övéihez, de unokái JHWH népének gyermekeiként az örök Izrael számára továbbfonják az elszakadt életfonalat.

   A halál a kozmogóniával és az antropogenezissel szoros kapcsolatban állva³⁸ beteljesedett aktusában önnön "kreativitását" hívja életre. A temetési szokások nemcsak a mágikus hatalmak távoltartását, hanem – s tán elsősorban – az elhunyt új identitásának megteremtését is szolgálják. Az új lakhelyre, az ott lakók közösségébe való bevezetés olyan rituálét, olyan beavatási szertartást feltételez, amely már az új létezési mód kezdeteként megfelelő átmenetet biztosít – afféle szellemi születés vagy újjászületés paradigmatikus modelljeként – az ember szellemi természetű lénnyé (legyen az lélek, kísértet, éteri lény vagy akármi más) való átformálódásához. A halál – lehet létezés utáni lét, újjászületés, reinkarnáció, testi feltámadás vagy a lélek halhatatlansága – mindenképpen új létformát jelent, s Heidegger megfogalmazásában: a halál "a Nem-Lét szentélye, amely magában foglalja a Lét jelenlétét".³⁹
   Miként a Numeri beszámol róla, történt egyszer, hogy a lévita Korah, Jichár fia összefogott Dátánnal és Abirámmal, és kettőszázötven ember élére állva felkelést szított Mózes és Áron ellen a pusztai vándorlás idején. Mózes az Úr segítő közbenjárását kérte, s bízott az istenítéletben. Az egész közösség előtt így szólt: "Ebből megtudjátok, hogy az Úr engem küldött, hogy végbevigyem ezeket a tetteket, s hogy mindezt nem magamtól tettem: ha azok az emberek ott úgy halnak meg, ahogy minden ember meghal, s az történik velük, ami minden emberrel történik, akkor nem engem küldött az Úr. Ha ellenben az Úr valami rendkívülit művel, például, hogy megnyílik a föld s elnyeli őket mindazzal egyetemben, ami az övék, s ők élve leszállnak az alvilágba, akkor tudjátok meg, hogy ezek az emberek káromolták az Urat!" (Numeri 16,28-30). Alighogy befejezte Mózes a szavait, az istenítélet ott helyben, az egész közösség szeme láttára bekövetkezett: "máris megnyílt a föld alattuk; a föld felnyitotta torkát, és elnyelte őket családjukkal együtt... Így szálltak le mindazzal együtt, ami az övék volt, élve az alvilágba, s a föld bezárult fölöttük; így tűntek el a közösségből" (Numeri 16,31-33).
   Vajon mi volt az a "rendkívüli", aminek bekövetkeztéért Mózes interveniált az Úrnál, s amelynek megtörténtekor a nép rémülten rohant odébb, ki-ki lélekszakadva mentve a saját bőrét? Talán csak nem az, hogy Mózes – akit vélhetően gonosz démonok szálltak meg – a "halál" illetékességi körébe tartozó esemény kapcsán az életet adó Teremtőhöz fordult? Semmiképpen sem, hiszen JHWH az egyetlen Isten, nincs senki más rajta kívül, a mindenség ura, tehát ura a halálnak is. JHWH mindent véghezvihet, amit csak akar, hiszen "az égben és az alvilágban is jelen van" (Zsoltárok könyve 139,8), s – miként ezt az Úr prófétáján keresztül Acháznak, Juda királyának tudtára adja – tőle lehet jelet kérni "akár az alvilág mélységeiből, akár felülről a magasból" (Jesája 7,11). Ő adja "a halált és az életet", s ő az, aki "letaszít az alvilágba és felhoz onnan" (Sámuel 1. könyve 2,6). Halálunkkor Isten visszaveszi azt, ami az övé, hiszen "a por visszatér a földbe, ahonnét jött, az éltető lehelet meg az Istenhez, aki adta" (Kóhelet 12,7). Azaz, amikor egy izraelita meghal, a lélegzetét vagy lelkét (rúah) – mint egyfajta személytelen életerőt – Isten, az igazi tulajdonos visszaveszi attól, akinek azt csak kölcsönözte: létünk tehát csak afféle "kölcsönzött" lét. S ahogy a "halál örvényei" (misbere mávet – Zsoltárok könyve 18,5) körbeveszik az embert, az "alvilág kötelékei" (hebele Seól) körülfonják (Sámuel 2. könyve 22,6), s "a halálos hurkok" rátekerednek (Zsoltárok könyve 18,6; 116,3-4), úgy terjeszti ki az ember fölé a hálóját a kötelékek legfőbb ura, JHWH, s tartja az élőt kelepcéjében (Hósea 7,12; Ezékiel 12,13; 17,20; 32,3; Jób könyve 19,6). Még a Talmud is arról beszél, hogy "minden élő fölé háló lett kivetve" (Pirké Abót 3,20).⁴⁰
   Akkor talán az lett volna a rendkívüli, hogy a föld egyszeriben megnyílt a lázadók alatt? Nem valószínű – bár feltételezhetően nem illeszkedett ez az esemény a mindennapos látványok sorába se –, ugyanis a zsidók a halál birodalmát, az alvilágot, a Seólt a föld alatti mélységekben képzelték el, valahol mélyen odalenn, ahová Jákob is "gyászolva készül leköltözni" (Genesis 37,35), ahová le kell szállni (Királyok 1. könyve 2,6; 2,9), miközben a gyakran előforduló "aki leszáll a sírba" állandó kifejezés magát a halottat jelöli (Zsoltárok könyve 28,1; 30,4; 88,5; 143,7). A Seól tahtit (Deuteronomium 32,22) és a Seól tahtijáh (Zsoltárok könyve 86,13 – alvilág mélye, halál verme) kifejezések is azt jelzik, hogy ez a hely JHWH uralkodásától a legtávolabbra esik (Ámosz 9,2; Jób könyve 11,8; Zsoltárok könyve 139,8; Jesája 7,11). A héber Biblia fogalmilag is összeköti a Seól és a sír (keber) szavakat (Zsoltárok könyve 88,12; 88,3-4; Példabeszédek könyve 1,12), csakúgy, mint a gödör, szakadék (bór⁴¹ – Jesája 14,15; Jeremiás 38,6; Deuteronomium 40,15; Zsoltárok 28,1; 30,4; 88,4-5; Jesája 14,15; 38,18; Ben Szira 3,55), vagy a verem (sachat – Zsoltárok könyve 16,10; Jónás könyve 2,3; 2,7) kifejezéseket, egyértelműen utalva arra, hogy a Seól egy "lenti" világ (Ezékiel 26,20; 32,18-24; Jesája 26,19), amely a föld alatt van (Deuteronomium 32,22; Zsoltárok könyve 86,13), a mélységek mélyén (Jób könyve 38,16), a föld (a világ) legalján (tachtijot erec).⁴²
   Rémületes lehetett-e, amint a föld felnyitotta torkát, hogy elnyelje a lázadókat? Bizonyára igen, de a saját vallási és rituális fogalmait vizualizáló hívő tudatnak semmiképpen sem rendkívüli, hiszen a hagyományosan érzéki képekben erős, a metaforákat kedvelő zsidó gondolkodás sokszor jelenítette meg a kegyetlen alvilágot rettenetes, folyton éhes és mohón faló szörnyként ("alvilág [Seól] és enyészet [Abaddón] nem lakik jól soha" – Példabeszédek könyve 27,20), amely "feltárja a torkát... és végtelen szélesre nyitja száját" (Jesája 5,14), hiszen – tudvalevő – "három dolog van, ami telhetetlen, s négy nem mondja soha: "Elég!": az alvilág, a terméketlen anyaméh, a föld... és a tűz" (Példabeszédek könyve 30,15). De ismertek voltak azok a leírások is, ahol mint élőket elnyelő (Jesája 5,14; Habakuk 2,5; Példabeszédek könyve 1,12; 27,20; 30,15), fullánkjával mérgező (Hósea 13,14) szörny bukkan fel, amely rettentő kelepcéjében tartja fogva az embereket (Zsoltárok könyve 18,6; 116,3). A halál az ókori zsidó tudatban mindenképpen félelmetes erőként van jelen, amelyet – nem véletlenül – más ijesztő, vagy elrettentő alakokban is gyakran személyesített meg a héber Biblia: így lesz a halál hol gyászos pásztor, aki az alvilágba tereli az embereket (Zsoltárok könyve 49,15), hol házakba behatoló gonosztevő, aki elragadja a gyermekeket (Jeremiás 9,20), hol pedig öldöklő angyal, az isteni bosszú végrehajtója (Exodus 12,23; Sámuel 2. könyve 24,16; Királyok 2. könyve 19,35).
   Mi volt hát valójában az a rendkívüli fejlemény, amely szokatlanságával egyértelműen bizonyította Mózes igazát és megfellebbezhetetlenné tette azt, hogy a lázadók magával az Úrral szálltak szembe? Csak egy dolog lehetett az, ami az egész történetnek félelmetes jelleget kölcsönzött, s a hívő számára megkérdőjelezhetetlenné tette JHWH korlátlan hatalmát: az, hogy a pártütők élve kerültek a föld szájába, élve szálltak alá az alvilágba. Márpedig élő ember nem kerülhetett a Seólba, hiszen ez tökéletesen ellentmondana annak az ontikus szituációnak, amely a túlvilágot jellemzi s szembeállítja a földi-evilági létmóddal. A halál a földi élettől teljesen különböző létforma amelyben az elhunyt létezése "olyanná válik, mint az abszolút semmi, mivel a halott nem más, mint egy individuális konzisztencia nélküli puszta árnyék, aki amúgy az élők földjén még tevékeny lehetett és erőtől duzzadó".⁴³ A Talmud találó és rendkívül pontos kifejezése értelmében a halott elnevezése bar-minan, azaz rajtunk kívülálló. Korántsem véletlen, hogy a biblikus irodalom nem számol be pokolbéli utazásokról, pokoljárókról, csupán a késői extrakanonikus apokrif irodalomban jelenik meg ez a motívum, a túlvilági jutalmazás és büntetés gondolatával párhuzamosan (pl. Hénokh könyve, Barukh könyve – főként a szír változat stb.). A halálon túli lét elérhetetlen az élőknek, ezért is szögezi le több helyen a szöveg keserű tényszerűségként, hogy az elhunyt "nincs többé" (Zsoltárok könyve 39,14; Jób könyve 7,8; 7,22).
   Persze voltak kivételes esetek, amikor a földi létből egy másik életformába való átlépés nem a fizikai értelemben bekövetkező halál alakjában történt. A zsoltár nevezetes szövege így hangzik: "az én lelkemet Isten kimenti az alvilág karmaiból, és magához veszi" (Zsoltárok könyve 16,10). Az a remény, amely a zsoltáros soraiban fogalmazódik meg, nem volt teljesen megalapozatlan, csak éppen aligha lehetett rá számítani, minthogy akikkel megtörténhetett, azok egyedülállóan tökéletes emberekként élték az életüket. Jóllehet a szöveg hallgat arról, miként is történhetne meg mindez, az azonban a leghatározottabban leszögezhető, hogy nem a halálból való feltámadás gondolata jelenik itt meg.⁴⁴ Inkább az a szilárd meggyőződés kap a fentiekben hangot, amely szerint JHWH erősebb még a halálnál is és hatalmasabb a Seólnál, s képes megmenteni az embert az idő előtti, korai haláltól. Ezt a feltételezést látszik alátámasztani az idézett szövegben előforduló lákah (magához vesz) ige. Ugyanezt a szót használja a biblikus szöveg Hénokh esetében, akiről megtudjuk, hogy "Isten színe előtt járt, aztán nem volt többé, mert Isten magához vette" (Genesis 5,24), és ugyanez olvasható az "Izrael szekereként és fogataként" (Királyok 2. könyve 2,12) aposztrofált Élijáhú történetében (Királyok 2. könyve 2,3 skk), akit Isten fölemelt magához. Ám, miként ezt már jeleztük, s ahogy ez mind Hénokh, mind Élijáhú esetéből is egyértelműen kiderül, ezek kivételes alkalmak voltak, amelyhez hasonlót korántsem remélhetett magának Izrael minden jámbora.⁴⁵ Mindehhez persze még azt is hozzá kell tenni, hogy Hénokh és Élijáhú az ókori zsidó elképzelés szerint valójában nem is halt meg, hanem mindkettejüket élve vitte fel az Úr az égbe, ahonnan "az Úr napjának eljövetelekor várható volt (legalábbis Élijáhú) visszajövetele (Maleákhi 3,23). Mindketten kiváló hősök voltak, akik megérdemelték, hogy a halál elől megmeneküljenek, és a Seól sötét és komor világa helyett a fényes egekbe, Isten mellé kerüljenek⁴⁶, akit "a fény, mint köntös, úgy fog körül" (Zsoltárok könyve 104,2).
   Ámde valamilyen módon mégiscsak tovább folytatódik a halott különös létezése, akár a sírboltban vagy a család közös nyughelyén, akár egy távoli, föld alatti világban, ahol a halottak összegyűlve egy nagy közösségben élik bizonytalan, egyhangú és a földitől teljesen különböző életüket. Valószínűnek tűnik, hogy a holtak sírbeli létezésének képzete archaikusabb⁴⁷, míg az utóbbi inkább már egy nekropolisz-szerű világot feltételez, de a szövegekből az is kitűnik, hogy a holt lelkek egyszerre kötődnek a sírhoz és a túlvilághoz, a Seólhoz.
   A holtak elnevezései karakterisztikus módon tükrözik vissza a túlvilági létező hatalmában vagy éppen teljes erőtlenségébe és súlytalanságába vetett hitek sokféleségét. Előfordul, hogy a holtak elnevezése elóhim (istenek, isteni lelkek, valószínűleg itt már "nem emberi lény" jelentésben)⁴⁸, jellemző módon például éppen abban a híres jelenetben, amikor Saul az én-dóri halottlátó asszonyon keresztül kapcsolatot keres a már halott Sámuellel, hogy a jövőre vonatkozó fontos információk birtokába jusson. Az asszony egy elóhimot lát "amint fölfelé száll a földről" (Sámuel 1. könyve 28,13), s a király a külleme alapján rögtön felismeri benne Sámuelt, aki aztán közli vele a lehető legrosszabbat: "Holnap fiaiddal együtt velem leszel" (Sámuel 1. könyve 28,19). Hiába tiltják a törvények a halottidézést⁴⁹ (maga Saul is kiűzte az országból a halottidézőket és a jövendőmondókat – Sámuel 1. könyve 28,3), a törvény gyakori, időről időre való megismétlése azt jelzi, hogy még a legszigorúbb rendeletnél is erősebben élt az ókori Izraelben az a hit, hogy a halottak különleges, mondhatni már-már isteni hatalommal rendelkeznek, hiszen beleláthatnak az élők előtt legrejtettebb szférába, a jövőbe. A holtak egyébként suttogva beszélnek, mintha a földből vagy a porból szólnának, "akár egy szellem" (Jesája 29,4), ezért beszédüket közvetíteni kell: azok, akik erre képesek voltak (baalat ób – aki hatalmában tart egy s ellemet), igen nagy tekintélynek örvendtek.
   Azt, hogy a Seól lakóit elóhimnak nevezték, feleletet adhat arra a kérdésre, hogy a holtak vajon miért nem dicsőítik, miért nem magasztalják az Urat. Talán éppen azért, mert valamennyi holt elóhim, ennélfogva nem az ő feladatuk a kultikus gyakorlat ellátása, hanem éppen ellenkezőleg: nekik jár a tisztelet az élők részéről, s ennek a tiszteletnek a praktikus megjelenése a holtaknak szóló kultusz, a holttest temetésre való felkészítésétől a temetési és siratási rituálékon át egészen a halott emlékének megőrzéséig és sírjának ápolásáig. Hiszen "nem a halottak dicsőítik az Urat, nem az, aki leszáll a csendességbe, hanem mi élők, mi dicsérjük az Urat, ma és mindenkor" (Zsoltárok könyve 115,17-18). Ezek a jelek a jahvizmus virágzása előtti időkre utalnak, amikor a föld alatti birodalom még független lehetett JHWH hatalmától. Mindenesetre aligha lehetséges bizton eldönteni azt, hogy a Seól sokszor rendkívül plasztikusan megszemélyesített alakja a tradicionálisnak nevezhető metaforikus kedv manifesztációja, avagy az a valaki, akit meg lehet szólítani (Hósea 13,14), akivel szövetséget lehet kötni (Jesája 28,15), s aki "felriasztja az árnyakat" a babiloni király érkezésekor (Jesája 14,9) valójában a szomszédos népek mitológiájából kölcsönzött "hús-vér" mitikus személyiség.
   A holtakat leggyakrabban a refáim (árnyak, árnyéklelkek, sing. ráfeh) szóval jelölik⁵⁰, amelynek többféle jelentése is ismert: a túlvilág erőtlen, elgyengült lakóin kívül így nevezik Palesztina mitikus őslakóit, akiket a hagyomány mint erőtől duzzadó óriásokat tart számon, s akiknek a legyőzése mindig különleges fegyverténynek számított (Genesis 14,5; Sámuel 2. könyve 21,15-22; Krónikák 1. könyve 20,4-8). Etimológiailag a legvalószínűbb, hogy a refáim a ráfá(h)ból (gyengének, erőtlennek lenni) származik, vagy a ráfából (gyógyít), s a legrégibb előfordulásakor, az un. ras šamrai dokumentumokban a refáim kifejezés nem elhunytakat jelentett, hanem Baal isteni kísérőit nevezték így. Fontosnak tűnik Virolleaud megállapítása, aki szerint Baal isteni kísérői az agrárkultuszhoz tartoztak, a mezőgazdasági termékenység élénkítésében volt jelentős szerepük, s ilyen értelemben gyógyító istenségeknek is tekinthetők, akik azonban Baalt az alvilágba is követték.⁵¹ Talán innen eredeztethető, hogy egyszeriben ők lettek a Seól lakói mind a kanonikus szövegekben, mind a későbbi föníciai dokumentumokban egyaránt.⁵² A halál ténye és a halott látványa előidézte ambivalens érzések, gondolatok és pszichológiai reakciók tehát még a holtak elnevezésében is fellelhetők: hiszen az élettelen lény ugyan erőtlen és gyenge, mégis félelmetes, mint a prehisztorikus idők óriásai, akik között olyan is akadt, kinek "a vaságya kilenc könyök hosszú és négy könyök széles" (Deuteronomium 3,11), vagy olyan, akinek "300 sékel bronzot tett ki lándzsájának súlya" (Sámuel 2. könyve 21,16), s olyan is, "akinek hat ujja volt a kezén is, és hat ujja a lábán is, összesen huszonnégy" (Sámuel 2. könyve 21,20).
   Az ókori zsidók – sok más néphez hasonlóan – úgy vélték, hogy a holtak a föld alatt tartózkodnak, a Seólban, a holtak birodalmában. A királyság kora óta ismert Seól elnevezés mindig névelő nélkül, mint tulajdonnév szerepel. Etimológiailag ugyancsak vitatott a Seól jelentése.⁵³ Egyes feltételezések szerint az sl gyökből (megkérdezni, kikérdezni) eredhet, utalva a helyre, ahol az odatérőt viselt dolgairól megkérdezik, avagy akit majd kikérdeznek az életben maradtak az "odaátról". Akadnak olyanok, akik az sl gyökből arra következtetnek, hogy esetleges párhuzamról van szó a babiloni Sil (l) annal, ami a nyugati birodalmat jelöli, azt, ahol a nap lenyugszik, s amerre az alvilág bejáratát tájolták. Ismert az az elképzelés is, hogy az eredeti gyökből hiányzik a lamed betű, s a saa a pusztává, kietlenné, elhagyottá válik jelentést hordozza (Jesája 6,11), s ez utóbbi abból a szempontból elfogadhatónak tűnik, hogy a Seól az élet nélküli föld, a kaotikus világ, a "nem-világ".
   A Seól a már korábban idézett fogalmak mellett (sír, gödör, verem) a pusztítani (ábad) igéből eredeztetve a megsemmisülés, az elkárhozás helyét szintén jelöli (Zsoltárok könyve 88,12; Jób könyve 26,6; 28,22; 31,12; Példabeszédek könyve 15,11), de a holtak világát gyakran nevezik földnek (erec – Zsoltárok könyve 22,30; 44,26; 61,3; 63,10; 71,20; 95,4), háznak (bajit – Jób könyve 17,13; 30,23), vagy az örökkévalóság házának is (bét olam – Kóhelet 12,5).
   A Seól lényegében egy gigantikus sír, ahová mindenki elkerül, ahol "minden élő összegyűlik" (Jób könyve 30,23; Ezékiel 32,18 skk; Jesája 14,9 skk; Példabeszédek könyve 7,27), s ahol az egyes népek – miként az egyes családok a saját sírboltjaikban – külön-külön csoportosulnak királyaik sírjai körül: ott van Egyiptom "tömérdek lakója", "Asszíria és egész serege", "Elam és egész serege", "Mesek, Tubal és egész serege", "Edom minden királya", "észak összes fejedelme és minden sidoni" (Ezékiel 32,18-32). Talán éppen ez adhatott reményt Izrael törzsei újraegyesülésére, ha nem is itt, a földön, de legalább a túlvilágon. És ez az a hely, ahol a plebejus vágyak eltörölni reméltek minden különbséget ember és ember között, s ahol immár az idők végezetéig együtt tartózkodik szegény és gazdag, szabad és rabszolga (Jób könyve 3,18-19). Ennek a társadalmi egyenlőtlenségeket végképp megszűntető síron túli állapotnak a szimbolikus kifejeződése az az ősi, majd Rabban Gamliél által újraszorgalmazott temetkezési mód, ahol minden halottat egyformán fehér gyolcs ruhába temettek el. A halálon túli világ "berendezkedése" ebben az értelemben abszolút inverze az evilági társadalmi állapotoknak, ráadásul az elgondolt tökéletesség az evilági-temporális létezéshez képest véglegessé és időtlenné merevedik. Ez utóbbi utópisztikus egalitárius elképzeléssel szemben – amely lényegét tekintve egyenlőség a semmiben – ugyanakkor megtalálható egy minden bizonnyal régebbi hagyomány is, amely szerint viszont a Seólban örökké fennmaradnak a társadalmi különbségek, s a hierarchia a holtak birodalmát is megosztja (Jesája 14,9, 11,15 skk; Ezékiel 28,10; 31,18; 32,18 skk)⁵⁴, hiszen a holtak élete végső soron az élők életének folytatása.
   A holtak közötti pozicionális különbségeket nem morális értékek határozzák meg, hanem egyrészt az elhunyt társadalmi helyzete, másrészt a halott eltemetésének, illetve az életben maradott hozzátartozók további gondoskodásának módja. A Seól csúcsán az evilági hatalmasságok tartózkodnak, akiket rangjukhoz méltó tisztességgel temettek el, s akik odalenn is az arisztokráciának kijáró sorsból részesednek: őket nevezik refáimnak. A gödör legmélyén (jarktéj bor) a körülmetéletlenek társaságában (Ezékiel 31,18; 32,32) vannak a gyilkosok, az öngyilkosok, és a kivégzettek – azaz mindazok, akik nem kapták meg a megfelelő végtisztességet – és néhány rettegett zsarnok, például az egyiptomi uralkodók, akikre ott olyan fogadtatás vár majd, mint amilyenben Babilon királya részesült, miként erről Jesája kegyetlenül gúnyos elbeszélése számol be. Az, "aki a földet megrendítette, s megingatta a birodalmakat", aki "az Isten csillagai fölé" kívánta állítani a trónját, "a gonoszok ivadéka", "saját népének gyilkosa", "aki a világot pusztasággá tette, városait lerombolta, és aki foglyainak börtönét soha ki nem nyitotta", íme most ő is hasonlóvá lett a többiekhez: "rothadás lett a fekvőhelye és férgekkel takarózik", s miközben "a föld nemzeteinek királyai mind dicsőségben pihennek", őt "messze kidobják a sírjából, mint valami szennyes hulladékot" (Jesája 14,3-21).⁵⁵
   Azaz a héber Biblia néhány szövegrészlete arról tanúskodik, hogy a holtak birodalmát egyfajta egyenlőtlenség jellemzi, amely az evilági társadalmi különbségeken és bizonyos rituális szempontokon nyugszik. Ám ez sem ok arra, hogy úgy véljük, mintha a Seól egyúttal az ítélkezésnek, a túlvilági büntetésnek, a földi tettekért és bűnökért való vezeklésnek lenne a helye. A Seól nem keverendő össze a pokollal, a későbbi Gyehennával (gé-hiinnóm), a végítélet helyével, ahol a megdicsőült Jeruzsálem falain kívül hevernek majd a hitehagyottak temetetlen tetemei, s amiről a kései apokaliptikus irodalom mint "az örök kárhozat" helyéről számol be (Dániel 12,2). Csak az egészen késői apokrif apokaliptikus szövegekben jelenik meg olykor a Seól átmeneti tartózkodási helyként, ahol a holtak várják a feltámadást és az ítéletet. A Seól ekkor már két részből áll, miként az emberek is feloszthatók igazakra és bűnösökre: az igazak a boldogság, a bűnösök a szenvedés helyére kerülnek (pl. Hénokh 22,1 skk; 103,5 skk; 4 Ezra 35).⁵⁶ A Seól valójában az ólam hábá világa (az eljövendő világ), amely szubsztanciálisan áll szemben az ólam házeh (evilág) földjével.
   A Seól az a hely, amelyet már nem lehet többé elhagyni (Sámuel 2. könyve 12,23; 14,14; Jób könyve 7,8 skk; 10,21), s mint ilyen, hasonló a babiloni Kurnugiához, ahonnan nincs visszatérés.⁵⁷ Jób rezignáltan mondja, hogy "elmegyek az úton, hol nincs visszatérés" (Jób könyve 16,22), mint aki tudja, hogy az árnyak birodalma egy olyan városhoz vagy házhoz hasonlatos, amelynek kapui vannak (Jób könyve 38,17; Zsoltárok könyve 9,14; 107,18; Jesája 38,10), s melyeket "a halál kapusa" (Jób könyve 18,17) őriz.⁵⁸ A halott "örök hajlékába térve" (Kóhelet 12,5), mint valamilyen börtönbe zárva "sem dolgozni, sem tervezni" nem képes, hiszen "ott nincs sem tudás, sem bölcsesség" (Kóhelet 9,10).
   A Seólt sötét homály (Zsoltárok könyve 88,13; Jób könyve 10,21 skk; 18,18; 38,17) és por (Jesája 26,19; Dániel 12,2) fedi: a por (áfár) felidézi a halálra vonatkozó egykori isteni ígéretet: "por vagy és a porba térsz vissza" (Genesis 3,19). De ez a mélységes csönd (Zsoltárok könyve 115,17; 94,17; 31,18) és a feledés földje is (Zsoltárok könyve 88,13), ahol már az Urat sem lehet segítségül hívni, hiszen "az alvilág már nem dicsőít téged, és a halál nem magasztal; akik a sírgödörbe szállnak, már nem bíznak hűségedben" (Jesája 38,18).
   Ezekben a szövegekben a Seólról kialakított képek és eszmék jóval pesszimisztikusabbak, mint a korábbi leírásokban, amelyekben a halott az utódok révén még tartotta a kapcsolatot a földi világgal. A Seól-beli lét emitt még inkább csak a földi élet redukciójaként jelent meg: Sámuel halála után is őrzi vonásait, öltözetét, jövőbe látó képességét, és indulatba jön, ha a föld alatti pihenésében megzavarják (Sámuel 2. könyve 28, 14-19). Azok a szövegek azonban valószínűsíthetően a száműzetés után keletkezhettek, amelyekben már megszűnt minden kötelék az elhunyt és JHWH között, s ahol többé már nem fűzi semmi a holtat az élők világához. A Seól lakóját a végtelen, mondhatni kozmikus magány várja, a teljes egyedüllét iszonyatos állapota, ahol nincs többé sem múlt, sem jövő, s a létezés immár teljesen perspektívátlanná és értelmetlenné lesz. Így a halál valóban hiánnyá⁵⁹, távollétté, eltűnéssé és megsemmisüléssé válik.
   A Seól nem csupán egy feneketlen mélység, amely az égbolttal ellentétes irányban és helyen található, hanem – miként ezt a korábbiakban már jeleztük –iszonyatos hatalom, amely bekeríti és elpusztítja az embert. A beteg élete már a Seól árnyékában folyik – ezért is jogos a panasz: "Azok közé sorolnak, akik a sírba szállnak, olyan ember vagyok, aki a végét járja" (Zsoltárok könyve 88,5; 31,13; 143,3) –, s amikor végül a beteg meghal, már nem kell a Seólba távoznia, mert a halálát megelőzően valamilyen módon már ott tartózkodott. Nem véletlen, hogy a Seólt olykor kozmikus kaotikus erőként jeleníti meg a héber Biblia, amely a teremtmények egész világát képes elpusztítani. Így válik egyenlővé a Seól olykor a gonosz vizekkel, amelyek áradással fenyegetik a világot (Jób könyve 26,7; Ezékiel 26,19)⁶⁰, s a halálos veszedelembe került embert vízben fuldoklóként vizualizálja gyakran a szöveg (Jónás könyve 2,6; Zsoltárok könyve 69,3,16).⁶¹ De néha a pusztához, a kietlen, élet nélküli világhoz is hasonlítják az alvilágot (Jesája 34,9 skk; Ezékiel 6,14; Jeremiás 2,6), ahol szabadon kóborolnak az ellenséges démonok és az elhunytak szellemei, s amely semmiben sem hasonlatos ahhoz a földhöz, a tejjel-mézzel folyó Kánaánhoz, amit az Örökkévaló ígért Izraelnek (Exodus 3,8; Numeri 13,27; Deuteronomium 26,9,15; Jeremiás 11,5).
   A halál mint a sötétség, az örvény és a pusztaság otthona – Pedersen kifejezésével – maga a "világ-talanság"⁶² állapota, amely – legalábbis sokszor úgy tűnik – nem JHWH műve, de amely uralkodni próbál az Úr teremtményein. Ám JHWH "előtt az alvilág mezítelen fekszik" (Jób könyve 26,6), s nemcsak uralni képes a démoni hatalmakat, amelyek nem is tudnak semmit sem tenni ellenében, hanem végső történelmi és történelmen túli terveinek a szolgálatába is képes állítani azokat (Ámosz 9,3), hogy terveinek végeztével teljesen elpusztítsa a halál realitását. Ennek reménye szólal meg a messiási örök birodalomról szóló megkapó látomásban, ahol a Seregek Ura minden nemzetnek bőséges lakomát rendez, lemossa az egész földről a gyalázatot, s "örökre megsemmisíti a halált" (Jesája 25,6-8).

   Az újtestamentumi Apostolok cselekedetei beszéli el azt az esetet, amikor Pál Jeruzsálemben a főpapok és a főtanács előtt – mintha csak provokálni akarna, tudván, hogy "az egyik részük a szadduceusok, a másik részük a farizeusok közül való" – így kiáltott fel: "Farizeus vagyok... A halottak feltámadásába vetett hitem miatt állok a főtanács előtt." Pál szavait heves vita követte, a főtanács azonnal két pártra szakadt, hiszen "a szadduceusok... azt állítják, hogy nincs feltámadás... a farizeusok viszont... vallják ezt" (Apostolok cselekedetei 23,6-8).
   Noha a feltámadás doktrínája meglehetősen késői, és nem is vált az ókori zsidóság általánosan elfogadott tanításává (Márk 12,18; Josephus Flavius: Ant. XVIII,1,4), a zsidók régóta hitték és vallották, hogy JHWH élet és halál ura (Deuteronomium 32,39; Sámuel 1. könyve 2,6; Jób 13,2), aki "letaszít az alvilágba és felhoz onnan" (Sámuel 1. könyve 2,6; Zsoltárok könyve 30,4; 33,19; 88,7; 9,14; 49,16; 71,20; 103,4; Jónás könyve 2,3-4; Jób könyve 33,28-30). Ez azonban korántsem azt jelentette, hogy a sírból bárkit is visszahozván, JHWH visszaadná a halottnak az életét, hanem inkább azt, hogy a "sír bejáratánál", a sír szélén tartózkodó, a halál karmaiban lévő halálos beteget, kinek az élete közel került a holtak országához (Zsoltárok könyve 88,4), meggyógyítja. Az élni (hajah) szó gyakran vette fel a "meggyógyulni", "felépülni egy betegségből" jelentését (Királyok 2. könyve 1,2; 8,8; 20,7; Jesája 38,9), mint ahogy az "életet adni" sokszor vált szinonimájává a "meggyógyítani" (Hósea 6,2; Jesája 38,16; Zsoltárok könyve 30,7) vagy az "életben tartani" (Zsoltárok könyve 33,19) kifejezésnek, s hasonlóképpen a mávet (halál) szó súlyos betegség jelölésére is szolgálhatott (Sámuel 1. könyve 25,37). A jelenség egy olyan hiperbolikus kifejezési módra utal, amelynek értelmében a betegség a sírhoz, a halálhoz vezeti el az embert, a gyógyulás azonban a Seólból való megszabadulás, az életbe való visszatérés csodálatos eseményévé válik. A feltámadás eszmeiségével semmilyen módon nem érintkező metaforikus jelentésátvitel köszön vissza a Talmudból is, amikor megtudjuk, hogy "az igazak a haláluk után is élőknek neveztetnek", s a gonoszok életükben is "halottaknak" mondatnak.⁶³ Nincs tehát semmi különös abban, hogy JHWH az egyetlen, a mindenható egyszerre képes életet adni és gyógyítani – "ölök és életre keltek, lesújtok és gyógyítok" (Deuteronomium 32,39) –, míg a többi sémi népnél az életet adás és a gyógyítás, az ölés és a betegségbe taszítás más-más istenek attribútuma volt.⁶⁴ A fenti részek tehát nem a feltámadásba vetett hit kifejeződései, hanem JHWH korlátlan hatalmának, a beteg ember kiszolgáltatottságának, s JHWH számtalanszor megmutatkozó filantrópiájának jelei.
   A feltámadás tanításával ellentétben a halhatatlanság képzete – amiként azt Josephus Flavius úgy tűnik egészen pontosan jelezte az esszénusokkal összefüggésben – az intertestamentális korban minden kétséget kizáróan jelen van⁶⁵: "megingathatatlanul hisznek benne, hogy a test ugyan romlandó és elenyészik, a lélek azonban halhatatlan, s örökké él... a test, mint a börtön magába zárja. Mihelyt azonban kiszabadul a test börtönéből, boldogan a magasba lebben, mintha hosszú szolgaságból szabadult volna. A görög filozófusok véleményével egyezően azt állítják, hogy a jók tovább élnek az óceánon túl, olyan helyen, ahol sem eső, sem hőség nem zaklatja őket... viszont a gonoszok sötét és jéghideg barlangba kerülnek, örök szenvedésre" – írja az esszénusokról Josephus, s a qumráni Közösség szabályzata is mintha pont ezt igazolná: az igazaknak "állandó vígságuk lesz örök életben, és dicsőség koronája... örök fényességben", a bűnösöket azonban az "örök pusztulás" sújtja, az "örök rettegés", "folytonos sötétségben", "Isten bosszúálló fellépése miatt".⁶⁶ Ám a halhatatlanság "személyes", "individuális" hitét mindenképpen megelőzte a feltámadás "kollektív" képzete, amely az ország történetének és "üdvtörténeti" kiteljesedésének metszetében vált erőteljessé, és az isteni ígéretekbe s az Úr választott prófétáinak jövendöléseibe vetett feltétlen bizakodást a majdani beteljesülésnek a reménye váltotta ki.
   Nem tűnik véletlennek, hogy a feltámadás – jórészt a hellenizmus által közvetített – gondolata eleinte Izrael kollektív, Isten egész népére vonatkozó közösségi reményeként fejeződött ki, hogy az országot ért számtalan csapás és katasztrófa után JHWH visszavezeti választott népét az életbe: "térjünk vissza az Úrhoz, ő ragadott el, ő is gyógyít meg minket; ő vert meg, ő köti be sebeinket. Két nap múlva életet ad, harmadnapra feltámaszt, hogy színe előtt éljünk" (Hósea 6,1). Noha a kum (felkelni) igét sokszor szokták "feltámadás"-ként érteni (Királyok 2. könyve 13,21; Jesája 26,14-19; Jób könyve 14,12; Zsoltárok könyve 88,11; Dániel 12,2), de akkor is ezt használják, amikor egy beteg felkel az ágyából (felépül; Exodus 21,19; Zsoltárok könyve 41,9), s az "életet ad", a "meggyógyít" jelentésében az Izrael egészét sújtó betegségekből és csapásokból való felgyógyulást is jelenthetné, mégis azoknak adhatunk igazat, akik úgy vélik, hogy a fenti szövegrészlet feltételezhetően a legrégebbi dokumentuma a feltámadás gondolatának.⁶⁷
   A próféta Izrael újjáépítésének nevezetes látomását a halottak csontjainak feltámadásához hasonlónak láttatja (Ezékiel 37), ám a szövegben nincs szó feltámadásról, legfeljebb csak egyfajta vízióként, mint a számkivetett nép "életre keltésének" egyik szimbóluma. A próféta maga sem bizonyos abban, hogy vajon tényleg feltámadnak-e ezek a csontok ("Uram, Istenem, te tudod" – Ezékiel 37,3), de Isten mindenhatóságából következhet ennek realitása. JHWH kinyilatkoztatta a prófétának abbéli szándékát, hogy Izraelt kiszabadítja reménytelennek tűnő helyzetéből, azaz a prófétát nem a halottak feltámadásának általános kérdése foglalkoztatta, hanem a nép eljövendő sorsa, Izrael jövője.
   Jesája az Izraelt elnyomó idegeneket állítja szembe JHWH népével, s míg az előbbiek meghalnak, de nem támadnak fel ("A holtak nem kelnek életre, s az árnyak nem támadnak fel" – Jesája 26,14), addig Izrael népéről ezt a próféciát olvashatjuk: Életre kelnek majd halottaid, és holttestük feltámad" (Jesája 26,19). Az Úr igazai tehát életre kelnek, hiszen "harmatod az élet harmata, és visszaadja a föld az árnyakat" (uo.). A szövegből egyértelműen kiderül tehát, hogy immár lehetségesnek tekinthető Izrael halottainak testi feltámadása, s egyúttal ebben fejezi ki Jesája az ország újjáépítésének, mint reális jövőnek a beteljesedését. A feltámadás ebben az értelemben már morális akcentust hordoz⁶⁸, ám mivel ez csupán az igazaknak adatik meg, ezért a feltámadás csak Izrael halottainak lehet a privilégiuma.
   Későbbi szövegben, Dániel könyvének egy helyén találkozunk azzal a gondolattal, amely a feltámadást már az istentelenekre is kiterjeszti, mindazokra, "akik a föld porában alszanak" (Dániel 12,1-3), vagyis a Seól valamennyi lakójára. De az alvilág lakói közül nem támad fel mindenfajta megkülönböztetés nélkül mindenki, hiszen – ahogy a szöveg mondja – "azok közül sokan feltámadnak".⁶⁹ Ráadásul a halottak feltámadásának aktusa Izrael végső üdvösségéhez kapcsolódik, amikoris csak az lesz megmentve, "aki be van írva a könyvbe." Ezek lesznek azok, akik "feltámadnak, némelyek örök életre, mások gyalázatra, örök kárhozatra... Akkor az érteni tudók ragyogni fognak, mint a fénylő égbolt, s akik igazságra tanítottak sokakat, tündökölnek örökkön-örökké, mint a csillagok." Az igazak, akik "sokakat belátásra bírnak" (Dániel 11,33), a hívő és tettre kész zsidók, akik hűségesen kitartottak a törvény mellett, s akik ellenálltak Antiokhosz Epiphanész kegyetlen hatalmának, erőszakos hellenizációs törekvéseinek, elnyerik az örök életet. A szöveg ugyanakkor hallgat arról, hogy vajon csupán az ellenállás hősei részesednek-e a feltámadás dicsőségében, miként kérdéses az is, hogy vajon csak a hitehagyott zsidókra vár-e az örök kárhozat.
   Az igaz zsidók végső jutalma, a feltámadás olyan új életbe vezeti el a hívőt, ahol a boldogság vég nélküli, s teljessége a fénylő égbolthoz és a csillagok ragyogásához mérhető csupán. Ezek a kifejezések, amelyek a későbbiekben a zsidó apokaliptikában és az Újszövetségben egyaránt megtalálhatók (Hénokh 39,7; 104,2; 108,13; 4 Ezra 7,97; Máté 13,43), egyesekben azt a látszatot keltették, mintha az üdvözülés igazi terrénuma, valóságos színtere valahol a földi világon kívül, az egek birodalmában lenne, s ezért arra a merész következtetésre jutottak, hogy mindezt a zsidók csakis olyan vallási kultúrától vehették át – ilyenek voltak nagy részben a mezopotámiai vallások –, ahol a csillagok s az égitestek isteneknek minősültek.⁷⁰ A fenti képek, amelyek igen alkalmasak az örök boldogság metaforikus megjelenítésére, valójában rendkívül következetesen kapcsolódnak a bibliai hagyományhoz, ahol miként a fény gyakran az élet és a boldogság szimbóluma (Jób könyve 33,30; 18,5; Zsoltárok könyve 36,10), úgy a csillagok és az égbolt az örökkévalóságé (Zsoltárok könyve 72,5; 89,37), a szépségé (Énekek éneke 6,10), a nagyságé és a ragyogásé (Jesája 14,12). S miután Isten par excellence lakhelye az "odafönn" világa, az égbolt, nem volt szükség egy asztrális vallás befolyására ahhoz, hogy a zsidók az Istenben való üdvözülést a fénylő égboltnak vagy a csillagok ragyogásának képével adják vissza.
   A feltámadás az erény rekompenzációjaként, a törvényhez való hűség gondviselői jutalmaként jelenik meg a Makkabeusok könyvének egy helyén. A mártírhalált szenvedő testvérek egyike így szól hóhérjához: "Földi életünket elveheted, de a mindenség királya föltámaszt minket az örök életre (Makkabeusok 2. könyve 7,9). Valamennyi testvér ennek biztos tudatában, a feltámadás ígéretének hitében vállalja sorsát (Makkabeusok 2. könyve 7,11; 7,14; 7,23; 7,29; 7,36), azt remélvén, hogy "a könyörület napján" újra láthatják majd egymást (Makkabeusok 2. könyve 7,29). Ám a zsarnok számára "nincs feltámadás az életre" (Makkabeusok 2. könyve 7,14), hiszen ez csak az igazakra, a hitükben és hűségükben állhatatosakra vonatkozik, valamint azokra a hősökre, akik népük, vallásuk, hitük védelméért ragadtak fegyvert, s estek el a harcmezőkön (Makkabeusok 2. könyve 12,43-46), még ha ezek a bátrak olykor vétettek is a törvény előírásai ellen (Makkabeusok 2. könyve 12,40). Júdás katonái imádkoztak halott társaikért, "és könyörögtek, hogy az elkövetett bűnök teljes bocsánatot nyerjenek" (Makkabeusok 2. könyve 12,42), s a szöveg azt is elmondja – nyilván nem véletlenül –, hogy Júdás maga is hitt a feltámadásban, "ha ugyanis nem hitt volna az elesettek föltámadásában, fölösleges és értelmetlen dolog lett volna a halottakért imádkozni", sőt "arról is meg volt győződve, hogy akik jámborságban halnak meg, azokra nagy jutalom vár" (Makkabeusok 2. könyve 12,44-45). Eme hitelképzelések mögött felsejlik az egyiptomi "népek kohója", ahol az erőteljes hellenizációs befolyástól és a hellenisztikus szinkretizmustól immár a zsidóság sem tudta függetleníteni magát, s a "iudaiszmosz" és a "helleniszmosz" jellegzetes megnyilvánulása a korábbinál lényegesen összetettebb vallási és kulturális tartalmat vett fel. Jóllehet a fenti textus itt is hallgat valamiről, hiszen nem tudjuk meg, mi vár a természetes halált halt zsidókra vagy más népek fiaira, mégis a görög nyelvi csatornákon keresztül beszivárgott hellén szellem itt már az Újtestamentum eszkatológikus szemléletét vetíti előre.
   A szövegek tehát nem beszélnek valamennyi halott feltámadásáról, s néhány apokrif irattól (amilyen például a Barukh apokalipszise) vagy egynémely rabbinikus írástól eltekintve a judaizmus sohasem fogadta el univerzális értelemben a feltámadás gondolatát⁷¹, hiszen még a farizeusok is csak az igazakra limitálták azt.⁷² Maga a Talmud is ezt mondja: az igazak lelkei megpihennek "a dicsőség trónusa alatt" (Sabbat 152b). A rendelkezésre álló késői (apokrif) szövegek az olykor ugyanazon textuson belüli ellentmondásos vagy ellentétes állásfoglalásaikkal egyértelműen jelzik, hogy nem létezett egységes tanítás a feltámadással kapcsolatosan.⁷³ Az erre vonatkozó elképzelések meglehetősen periférikusak és homályosak, eszkatológiai és apokaliptikus gondolatiságukban és képi világukban keleti (iráni)⁷⁴ és kánaáni szinkretikus elemek⁷⁵ jellegzetes keveredése figyelhető meg, s nem véletlen, hogy ezek a tanítások nem váltak a zsidó vallási gondolkodás doktrinális részévé. A feltámadás a keresztény (és az iszlám) vallásban lett általánosan érvényes tanítássá⁷⁶, ahol "a világosság és a sötétség fiai" véglegesen szétválasztódnak egymástól: az igazak "a világ kezdetétől nekik készített országot" (Máté 25,34) veszik birtokukba, s "Ábrahám kebelére" kerülnek (Lukács 16,22), a gonoszok a pokolra jutnak, s ott a sátánnak és angyalainak készült "örök tűzre" vettetnek (Máté 25,41). A világ rendje és az ember morális érzéke helyreáll, s a Jób-féle gyötrő kérdésfeltevésre megnyugtató választ kínál a holtakat végérvényesen kiválasztottakra és elkárhozottakra felosztó isteni igazságszolgáltatás. Az evangélista ezt a legyőzhetetlen távolságot érzékelteti a maga egyértelműségében: "köztünk és köztetek nagy szakadék tátong, hogy akik innét át akarnának menni hozzátok, ne tudjanak, se onnét ne tudjon hozzánk átjönni senki" (Lukács 16,26). S noha a Purgatórium a későbbi keresztény gondolkodásban mégiscsak egy afféle közbülső zónaként biztosítja a kisebb bűnöktől terhelt lelkek megtisztulását s ezáltal a Paradicsomba való kerülését, a halál utáni egyenlőség zsidó tanítását itt végképp felváltotta az az emberi szándék és akarat, amely az evilági társadalmak igazságtalanságait egy másik világ misztériumában próbálta és remélte örökre feloldani.
   A halottak feltámadásának tana – miként erről már szóltunk – szorosan kapcsolódott Izrael feltámadásának töretlen reményéhez, s vált annak szimbólumává. JHWH gondviselése visszaállítja elnyomott, megalázott, szenvedő népének jogait, s ezzel együtt az egyéni és kollektív üdvözülés perspektíváját. Az igaz lélekre nem a túlvilági jutalmazás vár, hanem a testi-lelki ember individuális és közösségi boldogulásának valódi formája, amely már a messiási királyság távlatában bontakozik ki. Söderblom megállapítása lényegbevágó: "A zsidóknál a feltámadás, mint a teljes eljövendő élet nem egyfajta természetmítoszból következik, hanem a vallás és a morál vitális szükségletéből".⁷⁷
   "Az ember vége a halál" – mondja rabbi Jokhánán, ám szavaiból nem a fátumszerű sorsba való beletörődés, a kikerülhetetlen végzet sztoikus tudomásulvétele csendül ki, hanem a realitásé. A halál bánatot okoz, de nem veheti többé vissza azt, ami egyszer már boldoggá tette az igaz hívő életét, "aki a szent tan tudásában vált naggyá..., aki teljesítette Teremtője akaratát..., s aki jó hírnévvel távozik a világból" (Berakhot 17a).
   Különös jelentősége van annak, hogy a hajdani frigyládát, Izrael legszentebb kultusztárgyát, Isten jelenlétének s az Örökkévaló és népe szövetségének jelképét, valamint a koporsót egyformán kellett szállítani, miként ugyanaz a szó szolgált mindkettő jelölésére: aron. Mintha maga a kifejezés is azt jelezné, hogy az Úrral kötött szövetség örökre szól, felbonthatatlan, és még a halál sem képes lazítani azon. Akár szimptomatikusnak is mondható, hogy az első, ránk maradt héber betűs európai sírkő felirat a dél-franciaországi Narbonne-ból, az időszámításunk szerinti 688-ból, így hangzik: salom al Jiszraél (legyen béke Izraelen). Miként rendkívül kifejező, hogy a zsidó sírok gyakori felirata a betűösszevonásból származó, s összeolvasva "tancvá"-nak hangzó szava, amely Sámuel 1. könyvének egy helyét "tömöríti" a sírkövön: tehi nafsó crurá bicror hahajim ("legyen az én uram lelke bekötve az élet tarsolyába" Sámuel 1. könyve 25,29).
   A zsidók a halottért Káddist mondanak, amely leginkább Isten dicsőítésére szolgál: a Mindenhatóba vetett mély hit kinyilvánítása módot ad a végső bocsánatért és feloldozásért való könyörgésre is. S ha "egész Izrael részese a jövendő világnak" (Misna Szanhedrin 11,1), akkor a Jizkor-imával összhangban csak annyit kell kérni az Örökkévalótól, hogy emlékezzen meg az elhunyt lelkéről, s "kösd össze a lelkét Ábrahám, Izsák, Jákob, Sára, Rebeka , Ráhel, Lea és a többi igaz lelkével".
   Az elhunyt visszatalált Izrael népéhez, s a spirituális nép többé már nem engedi el őt.