Gábor György: A világ minden kérdése, a világ minden ellenvetése

“Feneketlen mély a Tóra. Bármeddig tanulhatjuk, sosem értjük meg az egészet. Minél mélyebbre ásol a Tórába, annál több kincsre bukkansz. A Tóra nélkül nem létezne a világ. A Tóra betűivel teremtette Isten az Eget és a Földet.”

Isaac Bashevis Singer, Szerelem és száműzetés

“A bennünket érintő területeken csak villámcsapásszerű megismerés létezik. A szöveg a hosszasan utánagörgő mennydörgés.”

Walter Benjamin: Das Passagenwerk, 1.1.

Egyszer, mint mondják, a rendkívül szelíd Hillélt valaki pusztán fogadásból – négyszáz zuz volt a tét – fel akarta bosszantani. A Talmud Sabbat című traktátusának tanúsága szerint a szombat előnapján fürdőző Hillélt a legkülönfélébb mondvacsinált kérdésekkel zaklatta, ám a bölcset nem tudta kihozni béketűréséből, sőt Hillél egyenesen arra biztatta az atyafit, hogy nyugodtan tegyen föl neki minden kérdést, mindazt, ami csak eszébe jut. Az már csupán emberünket minősíti, hogy további kérdések megfogalmazása helyett mindösszesen elveszített pénzéért volt képes könnyeket hullajtani.[1] Ugyancsak a Talmud számol be Rabbi Eliezerről is, aki tudós társaival folytatott diszkussziója során a világ összes ellenvetését megtette, hogy végül egy égi hang kimondja: “A szabály [halákha] mindig aszerint van, amiként ő mondja.”[2] Az megint csak más kérdés, hogy Eliezer vitapartnerei teljes közönnyel viseltettek az égi hang iránt, mert – mint Rabbi Jehosua ennek nagy nyomatékkal hangot is adott – “a Tórát már átadták a Szinaj-hegyen”.[3]

De vajon feltehető-e a világ minden kérdése, meg lehet-e tenni a világ összes ellenvetését, s ha igen, akkor – anélkül, hogy kantiánusokká válnánk (amire jelen körülmények között amúgy sincs semmi alapunk) – ajánlatos rögtön arról is érdeklődni, hogy ugyan miként is lehetséges mindez? Semmiképpen sem kívánjuk Hillél vagy Eliezer tudatosságát és tudósi nagyságát elvitatni, miként nincs okunk –holmi akaratlan blaszfémiától óvakodván – eltagadni a Talmud ironikus felhangjait sem.

Nos, ne hamarkodjuk el a választ, mindenekelőtt vessünk inkább egy-egy pillantást a fent említett két bölcsre. Egyfelől képzeljük magunk elé Hillélt, a zsidóság egyik legkiválóbb és leghíresebb tanítóját, a nevezetes Bét-Hillél megalapítóját, akit már kortársai is méltónak tartottak arra, hogy rajta nyugodjék a Sekhina.[4] Tudományszomjára mi sem volt jellemzőbb, mint hogy egyszer ifjúkorában, télvíz idején – miután nem tudta kifizetni a tanház ajtónállójának a belépési díjat –, még a rendkívüli hidegnek és havazásnak is fittyet hányva, önfeledten hallgatta az előadást, mozdulatlanul hasalva a tanház lapos tetején.[5] Érett tudósként és tanítóként meghonosította az exegetikai gyakorlatban a hermeneutikai módszerek alkalmazását, s mint aki minden helyzetben a racionális érvelésmódhoz kötődött, kidolgozta a következtetés hét útját (seva middót), amely a Szentírás szövegének és a szóbeli hagyománynak logikai elveken nyugvó összefüggéseire – például a “következtetés a kisebbről a nagyobbra” (kal vahómer, a minore ad maius), vagy a fogalmi analógia (gezéra savá) elvére – vezetett.[6] Az a Hillél tehát, aki egyebek mellett még az őt provokáló pogányt is a zsidóság alapvető etikai tanításának rövid, de annál lényegbevágóbb tételével bocsátja útjára (“Ami előtted gyűlöletes, ne tedd meg azt felebarátoddal. Ez a Tóra, a többi csak értelmezés.”[7]), most kissé fázósan köpenyébe burkolózik, s noha teendőjében nemegyszer megzavarták, mégis logikus és racionális válaszokat igyekszik adni a legeszementebb kérdésekre is. Úgy tűnhet hát, hogy a “tegyél föl minden kérdést, ami csak eszedbe jut” felszólítás egyfelől az örök tanárember portréjához szolgáltat megkapó adalékot, a tanítóéhoz, aki a háta mögött krétákat hajigáló és grimaszokat vágó neveletlen rosszcsontot éppen azzal igyekszik megfékezni, hogy komolyan veszi őt. Másfelől – ha felidézzük magunkban egy pillanatra Platón dialógusainak Szókratészét – azt is megállapíthatjuk, hogy az egyértelmű szellemi fölényből táplálkozó irónia a ház csendjét felverő betolakodó elegáns megleckéztetésére szolgált (nevezhetjük ezt intellektuális távolságtartásnak), valamint eszközként és módszerként a látszatok leleplezésére, azaz az igazság keresésére.

Másfelől ott van Hillél legjelentősebb tanítványának, Johanan ben Zakkajnak növendéke, Eliezer ben Hürkanosz, aki – mint láthattuk – éles viták során, ha a helyzet úgy kívánta, nem volt rest akár a világ minden ellenvetését is felsorakoztatni. Rabbi Eliezer – a hagyomány szerint “meszelt falú vízmedence, amelyből egy csepp sem vész el”[8] – Hillél termékeny kreativitásával és – sokszor kifejezetten merész – filozófiai, bölcseleti újításaival ellentétben azon tannaiták sorába tartozott, akik csak azt tekintették legitim tanításnak, s egyúttal csak azt minősítették továbbörökíthetőnek, amit saját tanítóik rájuk hagyományoztak.[9] Ezt a szellemet képviselte a Jeruzsálem lerombolása után maga alapította lüddai tanházban,[10] s ezt a neves jabnei kollégiumban is, ahonnan a hagyományokhoz való túlzott ragaszkodása miatt a későbbiekben kizárták[11] s exkommunikációval sújtották. Ugyanakkor Rabbi Eliezer saját felfogásához képest feltétlenül következetesen gondolkodott, hiszen vallotta, hogy a hagyomány átfogja és magába zárja a teljességet: “Ha minden tenger tinta volna, ha valamennyi nádszál toll, ha az ég és a föld papírtekercs és az összes ember író, akkor sem lennének elegendőek ahhoz, hogy mindazt a tudást leírják, amit a tanítóimtól megtanultam, és mindez csupán csak egy csepp lenne tanítóim tudásának tengerében.”[12] Ám hiába hangoztatta gyászbeszédében Rabbi Eliezer neves tanítványa, Rabbi Akiba, hogy mesterének “halálával a Bölcsesség könyve is elenyészett”,[13] s hiába kesergett ugyanő, hogy Rabbi Eliezer halála után immár nincs senki, akihez kérdésekkel lehetne fordulni,[14] a Talmud a fent idézett helyen mintha Eliezer túlzó minuciozitását, örökös teljességre való törekvését venné célba különös iróniával, azt a kissé türelmetlen Rabbi Eliezert, aki – tudvalevő – rendkívül heves volt, aki tanítványaival, köztük Akibával is sokszor összekülönbözött,[15] s akiben megvolt a hajlam, hogy a tanítóitól örökbe kapott mérhetetlenül sok tudást időnként összekeverje a mindentudással. Íme hát a meglehetős vehemenciával vitatkozó Eliezer, amint vitapartnerei argumentumait a világ minden ellenvetésének elsöprő áradatával igyekszik halomra dönteni. Mintha a traktátus szövegének szerkesztője a kiszáradástól, a pusztulástól féltené – teljes joggal és bámulatos tudatossággal – a hagyomány termékeny talaját: hiszen nincs már ott helye többé vitának és dialógusnak, kontroverziának és kommentárnak, véleménynek és ellenvéleménynek (s ezek éltető elemei a tradíciónak s a tradícióból örökösen táplálkozó, azt újra és újra, nemzedékről nemzedékre magába szívó zsidóságnak), ahol a világ valamennyi ellenvetése egy ember szájából (egy ember szájából) egy csapásra elhangozhat.

Tehát amikor Hillél elegáns és megbocsátó gúnnyal koppintott az értelmetlen kérdésekkel őt zaklató orrára, vagy amikor Eliezert karikírozta a talmudi szöveg, voltaképpen – vélhetnénk – a Talmud gazdag, sokszorosan tagolt kifejezési eszköztára a két rendkívül szemléletes példázaton át az ironikus látásmódba engedett bepillantani. Vélhetnénk, ámde vélekedésünk nem a biztos ismerethez, nem a bizonyossághoz vezetne el bennünket, hanem valójában ott bolyonganánk valahol félúton a tudás és a nem tudás csalóka félhomályában. Ugyanis a Talmud csipkelődő nevetése – mint minden igazi nevetés – többszörösen összetett jelentésárnyalattal rendelkezik. Valahogy úgy, ahogy Sára hitetlenkedő, kételkedő nevetését[16]  a későbbiekben felváltja a bizonyosság örömétől felszabaduló boldog nevetés,[17] miután megszülte fiát, Izsákot (Jichákot), kinek nevének jelentése: nevetés.

A görög komédiák egykori állandó szereplőjétől, a tettetéseivel és színleléseivel, beszéd- és viselkedésmódjával örökös két-, illetve többértelműséget előidéző eiróntól hosszú út vezet Szókratész iróniájáig, a tudatlanság látszata mögé rejtőző, ám a látszatokat és a látszatok foglyait intellektuális kelepcék egész sorozatával leleplező s minden hangsúlyt a dolgok valóságos megismerésére helyező filozófiai módszerig. A bölcsesség személyes birtoklásának helyébe itt a bölcsesség megfigyelése lép, amely – többnyire a szümposzion biztosította keretek között – a dialógus, a párbeszéd, azaz a vita formájában bontakozik ki. A Talmudból idézett fenti két példa bölcseleti értelemben ez utóbbi eljáráshoz és módszerhez áll közelebb, ahhoz, amely a felszín (a közvetlen kommunikációs helyzet) metsző ironikus szövetén át a legvalóságosabb és a legigazabb összefüggések mélységeibe enged bepillantani. Az időbeli, a pillanatnyi nem fedi, nem fedheti el az örök bizonyosságát (gondoljunk még egyszer Sára két különböző nevetésére, s arra, hogy a kettőt éppen egy gyermek kihordásához elegendő idő választja el), miképp az örökkévalóság metafizikai csendjét aligha verheti föl az idő monoton gépezetének egyhangú kattogása. Fogalmazzuk hát meg újra dilemmánkat: fel lehet-e tenni minden kérdést, és meg lehet-e tenni minden ellentmondást?

Gershom Scholem a zsidóság önfenntartásában meghatározó szerepet betöltő hagyomány szempontjából különösen fontosnak tartja azt, hogy “miként fonódnak össze a receptív és a spontán, az újonnan a hagyomány áramába kerülő elemek”.[18] A Misna neves szentenciagyűjteménye, Az atyák mondásai éppen e tekintetben el nem hanyagolható módon rögtön az első fejezetében számol be a hagyomány öröklődésének útjáról, a hagyomány folytonosságáról, a hagyományláncolatról (sálselet hákábbálá), a Tant a Szinaj hegyén átvevő Mózestől egészen a tannák nemzedékeiig.

Mózes átvette a Tant a Szinaj hegyén, és átadta azt Józsuénak. Józsué átadta az öregeknek, az öregek meg a prófétáknak. A próféták pedig továbbadták azt a Nagy Szanhedrinben lévő férfiaknak.[19]

A traktátus első fejezete annak elbeszélésével folytatódik, hogy a különböző nemzedékek bölcsei és tanítói átveszik egymástól és továbbadják a rájuk következő generációknak a szóbeli Tan hiánytalan építményét,[20] de úgy, hogy közben mindegyik bölcs tovább alakítja, formálja, mintegy kiegészíti saját önálló tanításainak vagy kommentárjainak mozaikköveivel, hogy a Tan ezáltal gyarapodjék, mindenkor élő legyen, és egyre gazdagabb színekben pompázzon. Természetesen nem arról van szó, hogy az isteni autoritással immár egy másik autoritás (a bölcsek és tanítók sokasága) állna szemben, hanem – éppen ellenkezőleg – a hagyomány mint a világ teremtése előtti preegzisztens (tehát intemporális, azaz örök), immár a kiteljesedő tanítások, az – olykor egymásnak feszülő – értelmezések és kommentárok egymást követő, folytonos (tehát temporális) rendjében mint Isten élő és örök igéjének exegézise (midrás[21]) bontakozik ki, hiszen – ahogy ezt a hagyomány is vallja – “a Tóra emberi nyelven szól”.[22] Amint Platón egykor arról beszélt, hogy a költők az istenek tolmácsai (herménész), akként a kommentár, az exegézis (a herméneia) képezte hagyomány “Isten kimeríthetetlen szavának lefordítása az emberi és megragadható szféra nyelvére, egyben továbbítása ama hangnak, amely a Szinaj-hegyről szól a hangzás mérhetetlen gazdagságával”.[23] Teljes egészében – azt is mondhatnánk: a Szinaj-hegy “örök” dimenziójából szemlélve – nem más és más értelmezésről, az értelmezések eltérő jellegéről van szó, hanem egyetlen jelentésfolyam különböző intenzitásáról, mélységéről és fokozatairól. Azaz az igazság teljes és egész, s nem arra vár, hogy fürkésző szemek fölfedezzék, hanem arra, hogy avatott tekintetek előtt megnyílhasson, arra, hogy továbbadják, s arra, hogy egy újabb időszak megváltozott körülményei között ismét rátaláljanak rejtőzködő értelmére.

Az örökösen hangzó és a teljességet magába záró isteni szó (dábár), amely mindig csak részleteiben  hallható teremtménye számára – aki nem “kigondol valamit, hanem inkább... bekapcsolódik az isteni szó hagyományának folytonosságába, és mindazt, amit onnan fogad, saját korára vonatkoztatva értelmezi”[24] – a bölcsesség (hokmá), a tudás (jedija) vagy a szöveget kimondó prófécia (nábá) elhangzásakor (nabi – szószóló) a közvetítés révén válik értelmezhetővé.[25] Az alexandriai zsidó bölcsnek, Philónnak a filozófiai parafrázisa – hellenizált nyelven – hasonlóképpen fogalmaz: Isten a világot fenntartó s kormányzó, nem teremtett és nem teremtetlen[26] Logosznak, a közvetítőnek[27] “az Atyja, aki Atyja a mindenségnek, és anyja Szophia, mivel a mindenség tőle származik”.[28] Ez az a bölcsesség (szophia, sapientia Dei), amelyről a Jób könyve himnikus soraiban azt mondta el, hogy “egyedül az Isten ismer hozzá utat, egyedül ő tudja, hol a lelőhelye”,[29] ez az a bölcsesség, akiről a Mislé mint megszemélyesített fiatal nőről emlékezett meg, mondván, hogy Isten ősidőktől fogva alkotta őt, s részt vett a teremtés művében,[30] ez az a bölcsesség, aki a Ben Szirában – újra csak megszemélyesítve – elmondta, hogy “a Fölségesnek szájából születtem”,[31] s ez az, akit megint máshol “Isten leheleteként” és “képmásaként” ismertünk meg,[32] aki “mindennek szülőanyja”,[33] s akiben “lélek van, amely értelmes és szent” (pneuma noeron, hagion).[34] A bölcsesség három hüposztasziszán: az isteni tulajdonságon, a kozmikus elven és a reveláción keresztül a Törvény fogalmához hasonulva vagy azzal eggyé válva Izraelben telepedett le, s – miként maga mondja – “Jeruzsálemben van uralmam székhelye” (Ben Szira 24,11).

A zsidó szent iratokban és a görög filozófiában ugyanazon igazságot fürkésző, bibliai exegézisében a (neoplatonikus) filozófia módszerére támaszkodó Philón a bölcsességet – az isteni mintakép (paradigma) értelmében – egyfelől a világ teremtésének eszközeként (organon) nevezi meg,[35] kiemelve Isten működésének és kinyilatkoztatásának egységét és egyetemességét. Az Istentől származó magvak (logoi) közvetítő szerepe teszi lehetővé, hogy az alak és határok nélküli Isten (az abszolút lét – to on), akiről csak annyi állítható, hogy “ő van” (ho ón), képes hatni az alakkal és határokkal rendelkező anyagra. Másfelől Philón hangsúlyozza, hogy a Logosz Isten által meghatározott magvak (logoi szpermatikoi – eszmei magvak) kibomlásának folyamatában válik kifejezett gondolattá (logosz prophorikosz).[36] A legfőbb isteni szó ennélfogva nem más, mint “a bölcsesség forrása”.[37] Mindenesetre felettébb jellemző, hogy Philón a Logosz mintaképének tekinti Mózest, az Úr szavának közvetítőjét (prophétész logosz[38]), “a törvényhozó szót”,[39] aki részesedett Isten végtelen hatalmából, s akinek az Úr átengedte az egész világot.[40]

A későbbiekben az arisztotelészi corpust termékenyen hasznosító Maimonidész[41] a hokmát, a bölcsességet, az értelmi felfogóképességet az emberben található tökéletességek fajtái közül a legmagasabbrendűnek nevezi, ami által az ember emberré teljesedik és perfektuálódik, ugyanis ezáltal lesz az ember alkalmassá és képessé arra, hogy “Isten cselekedeteit utánozza”.[42] Az Istentől kapott törvény itt újra az ember etikai életvitelében, az igazságosság és a jogszerűség, azaz az isteni jognak való megfelelés metszetében válik az ember számára lefordíthatóvá és követhető-követendő gyakorlattá.

A hagyományt tehát – mind az írottat (torá sebichtáv), mind a szóbelit (torá sebeál pe) – “a Szinaj-hegyi kinyilatkoztatás örök jelene”[43] forrasztja egybe, ám a “magánvaló” örökség az emberi történelem szukcesszivitásában válik időbelivé és – a pillanat fogságából sokszor ellentmondásosnak mutatkozva – “számunkravalóvá”. Mindezt a történelmen “belülről” láttatva és szemléltetve Rosenzweig ekképp fogalmazza meg: “a történelem szelleme teremt magának így testet a történelem korszakaiban.”[44] Az örök nép és az örökkévalóság kapcsolatát (az egyértelműség kedvéért mondjunk inkább szövetséget [börit] avagy örök szövetséget [börit olám – Genesis 9,16])[45] – miként a Talmud egyes lapjain a szövegnek és a szöveget körülölelő kommentárok füzérének az összetartozását – éppen az tölti meg tartalommal, hogy a Tórát tanulmányozó zsidóság a történelem során folyamatosan, ámde időtlenül, újra és újra felteszi a kérdéseket, újra és újra megfogalmazza az ellenvetéseket, azaz a hagyományon keresztül közvetlen kapcsolatot tart fenn az örök, de (valamennyi teremtmény) számára mindig idődimenziókban megjelenő, egyre gazdagabb színekben pompázó igazsággal, a világ minden igazságával. A zsidóság szakadatlanul – öröktől fogva – teszi fel a kérdéseket és fogalmazza meg az ellenvetéseit, s mint spirituális nép a kezdetektől birtokolja – mert hiszen birtokolnia kell – a világ valamennyi kérdését és ellenvetését. A zsidóság egész történeti létezése során a történelemnek és a történelmen kívülinek a folyamatos kommentárját végzi, ám a kommentár mindig bevégezetlen marad. A kérdések, a válaszok és az ellenvetések sora nem apadhat el, ám ennek feltétele a végtelen intellektuális tisztelete, azaz “Isten intellektuális szeretete”. Az utolsó kérdésre az utolsó választ éppen eljövetelével adja meg majd az a világ, amelyben immár örökre felszáradnak Ézsau könnyei,[46] s amelyben – miként a próféta mondja – “a föld megtelik az Örökkévaló megismerésével”.[47]

Az iméntiekben közvetlennek nevezett kapcsolat két masszív tartópilléren nyugszik: az emlékezésen és a tanuláson. Sokatmondó az a tény, hogy a történelmi mozgást a kozmikus mozgás mintájára elképzelő görög világban – ahol “minden változás ugyanaz a dolog, csupán új konstellációban”,[48] s ahol “minden dolog pályáját ugyanannak örök visszatérése szabja ki”, hiszen “mindaz, ami ezután megtörténik, ugyanazon logosz szerint megy végbe, és ugyanazon mód létezik majd, mint az elmúlt és jelen történések”[49] – Platón a megismerést és a tanulást emlékezésnek, egy elfelejtett dologra való visszaemlékezésnek, felidézésnek (anamnészisz) nevezi, amennyiben a szellem folyamatosan visszaemlékezik a már előzetesen tudott és megtapasztalt igazságra:

Ha tehát a lélek halhatatlan és többször született, és minden dolgot látott, ami itt és ami a Hadészban van, semmi sincs, amit meg ne tanult volna [...] Minthogy [...] a lélek eleve megtanult mindent, nincs semmi akadálya annak, hogy aki egyvalamire visszaemlékezik, amit tanulásnak neveznek az emberek, az rátaláljon az összes többire is [...] Mert a kutatás és a tanulás teljes egészében nem más, mint visszaemlékezés.[50]

A zsidó hagyományban az emlékezés (zákar, zéker, zikkáron) egyfelől Isten és teremtménye – a szövetség jelében megmutatkozó – szoros kapcsolatának manifesztációja,  amely életben tartja vagy felidézi azoknak a súlyos és sokszor gyötrő feladatoknak a gondját, amelyek a szerződő feleket minden korban terhelik.[51] A zákar nem pusztán a memória működőképességének kifejeződése, hanem az isteninek az emberi cselekedetekben s az emberinek az isteni parancsolatokban való megnyilvánulása. Isten megemlékezik az egyes emberről[52] csakúgy, mint támasztott népéről,[53] a szövetségről,[54], az elkövetett bűnökről és vétkekről,[55] ám elvárja, hogy az ember is emlékezzék meg Őróla,[56] csodás tetteiről és cselekedeteiről.[57] Másfelől az ember – szemben az Örökkévalóval, akinek “szemei bejárják az egész földet”,[58] s aki érti “a föld princípiumait” (mószdósz haárec),[59] tehát aki a teret és az időt egyidejűleg érzékeli – az emlékezés révén képes találkozni mindazzal, ami a múltban történt, azt aktív módon át tudja élni, mintha akár még az is, ami a bibliai időkben játszódott le, személyes élménye lett volna. Az ünnep ideje, egyáltalán maga az idő (ét, jóm) a biblikus hagyományban soha nem absztrakt, hanem mindig konkrét[60] (“Mindennek megszabott ideje van, megvan minden dolognak az ideje az ég alatt” – Kóhelet 3,1), s a liturgia résztvevői az emlékezés révén “élik meg” a történelmi pillanatok és események súlyát, felemelő mivoltát vagy tragikumát. Az ismétlés rendje (széder) a végtelenbe vesző láncolatok felismerhetőségét, s az “egykor volt” megismétlését, megismételhetőségét biztosítja a közösség számára,[61] miközben a mimetikus megidézéssel a múlt láthatóvá, jelenvalóvá, azaz létezővé válik.

Ezért a zsidóság számára – a hit aktusa felől tekintve – sohasem válhatott kérdésessé és történetfilozófiai okfejtések tárgyává a történelem megismerhetősége, miként nem volt értelme értekezni a történelem hasznáról és káráról sem, hiszen a történelmi események szakadatlan folyamata ab origine nemcsak az egyes pillanatok in illo tempore beteljesedését jelenti, hanem egyúttal azok szüntelen és személyes újraélését és újraélhetőségét is. Korántsem a dölyf, az önhittség, a hübrisz kap szót Josephus Flaviusnál, amikor A zsidók történetéhez írott bevezetőjében azt ígéri: a megtörtént dolgokat “pontosan le fogom írni”, s “mindent a mindenség törvényszerűségeinek megfelelően adok elő”.[62] Az egyszeri és egyedi történések szerteágazó kuszasága fölött egy égbolt feszül, amelynek különös perspektívájából a történelem egésze minden irányban beláthatóvá válik, s ahonnan a vadul gomolygó, szanaszét tartó történések egységes egésszé simulnak össze. A bibliai redaktor az örökösen tartó isteni szót rögzíti, folyamatosan hidat feszít a múlt és a jövő közé, azaz a számára adott történelmi jelenből kitekintve a jövő a múlton át áttetszővé formálódik. Valójában nem az a lényeg (s még csak nem is nevezhető igaznak), amit – sokakkal egyetértésben – Collingwood állít, hogy ugyanis “a zsidó szent könyvek jó része teokratikus történelem és mítosz”, s hogy “a zsidó legenda sajátossága abban áll, hogy a teogóniát etnogóniával váltja fel”.[63] A történetíró nehézsége éppen abban rejlik, hogy

a zsidóság végső alakjának előtörténetét kell megírnia, amely előtörténet azonban – minden egyes mozzanatában – maga is a végső, immár szent történetté rögzült. Ebben a szemléletben az előtörténet nem egy “igazi” történet előtörténete, hanem a szent történet egyszerre az igazi és az előtörténet: nincs más történet.[64]

Az önmaga folyamatos előképeként megjelenő és saját identitását megteremtő zsidó történelem – amelyen belül az emlékezés aktusa és alakzata felől tekintve a meghatározó történelmi pillanatok, így például az egyiptomi kivonulás eseménye történetileg immár akár vitatottá is tehető –, Izrael népének egész múltja olyan “teofánia”, amelynek megszakíthatatlan értelmezése és a rá való “örökös” visszaemlékezés együttesen fejezi ki az ember isteni rendeltetését és etikai elkötelezettségét, azaz végső soron a nép története nem más, mint imitatio Dei. A Weltgeschichte soha nem ismétlődő, egyedi eseményekre hulló darabjait a Heilsgeschichte fogja össze, azonban már teljesen más nézőpontból, ahonnan az egyes történéseknek csak a lényeghez képest lehet értelmük és “közölnivalójuk”. Ebben a “felettes” jelentésében válhatott Egyiptom szimbolikussá és veszíthette el “valóságos” történelmi létezését: “vaskemence”[65] lett belőle, börtön, amelynek jelképes értelme és valamennyi tartalmi vonatkozása kiterjedt – hiszen csak így kaphatott igazi értelmet a szent történetben – a múltra, a jelenre és a jövőre egyaránt.

A történelem mint az elmúlt időkről alkotott kommentárok folyamata ennélfogva – Rudolf Otto kifejezését kölcsönvéve[66] – semmiképpen sem mysterium tremendum, sokkal inkább mysterium fascinans. Az emlékezés igazi szellemi aktusa ebben az összefüggésben messzemenően nem a lélek halhatatlanságának platóni tanításából következő “konkrét”, s egy erre a célra megfelelő “bába” által irányított visszaemlékeztetés gyakorlatát idézi fel, hanem a térnek és az időnek olyan fajta “legyőzését”, amely a teremtéstől (az abszolút kezdettől) a kinyilatkoztatáson át a megváltásig (a feltételezhető abszolút végpontig) feszülő “lineáris” és a próféták hirdette határozott erkölcsi értékrenddel gazdagított történetiségnek az ember általi leképzése és folyamatos elsajátítása. Nevezhetnénk mindezt az isten-képmású ember és az üdvtörténet-képmású történelem személyes találkozásának is.

Ám az emlékezés üres marad és néma, s csak valamiféle vak (világtalan) belebámulás a tartalmatlan semmibe, a tanulás – akárcsak legelemibb – elsajátítási tevékenysége híján. Az igazság ismerete nélkül, a tudatlanság homályos útján botorkálva az ember olyanná válik, amilyennek egykoron Jesája próféta írta le:

Világosságra várunk, s íme sötét van; fényességre, és mégis homályban járunk. Mint a vakok, tapogatjuk a falat, és bukdácsolunk, mint akiknek nincsen szemük. Megbotlunk délben, mintha szürkület volna, homályban lakunk, mint a holtak.[67]

Holott a tudás meglétekor s a valódi ismeretek bizonyosságakor a fizikai vakság sohasem válhat gátjává az igazi tisztánlátásnak, mint ahogy erről a görög sorstragédiák egyes hősei – a vak Teiresziász, vagy az önmagát megvakító Oidipusz király – tanúskodnak.[68] A fiúnak való elbeszélés (“Tanítsátok azokra gyermekeiteket, beszélvén róluk”[69]) isteni utasítása egyszerre szándékozik megjeleníteni a tanítás és tanulás már-már rituálisnak nevezhető folyamatát s az emlékezés mentális és pszichés gyakorlatának szüntelenül ismétlődő aktusát:

…nagyon ügyelj, hogy amiket saját szemeddel láttál, el ne felejtsd, hanem őrizd meg emlékezetedben egész életedben, sőt add tudtára gyermekeidnek és gyermekeid gyermekeinek is...[70]

“Die Lehre ist das Eingangstor des Lebens” (“A tanítás az élet kapuja”) – mondja Buber,[71] s valóban, a zsidóság életben és létben maradásának egyik alapvető feltétele a tradíció, a hagyományos szokások továbbadása (mászóra), az újabb és újabb nemzedékek oktatása, a felhalmozódott tudás- és ismeretanyag átörökítése. Ha tudomásul vesszük azokat a beszámolókat, amelyek szerint Ezra, “a menny Istene törvényében tökéletesen jártas írástudó”,[72] a zsidó állam újjáalakítója, aki Jeruzsálemben és Júdában Isten törvénye szerint teremtett rendet, maga gondoskodott az iskolák felállításáról,[73] akkor nyugodtan leszögezhetjük azt is, hogy minden metaforikus célzat helyett inkább félelmetes pontosság jellemzi a talmudi kijelentést, miszerint “a világot az iskolás gyermekek lehelete tartja fenn.”[74] Ne feledjük: ez az a lélegzet,[75] amely a kiválasztottra száll, átlelkesítvén őt, hogy küldetésének megfeleljen,[76] ez az, amely az Istenhez hűtlen Sault elhagyta ugyan, ám még abban az órában Dávidba költözött,[77] s ez az, amely rábeszéli Achábot, “hogy hadba vonuljon és elessen Rámót-Gileádban”.[78]  A rúah “minden testnek éltető szelleme”,[79] az élet lehelete, amelynek hiánya az élet pusztulását jelenti,[80] de a rúah az emberi értelemnek, a szellemnek is a központja,[81] amelynek megléte adta mind Józsefnek, mind Dánielnek azt a hatalmas tudást és bölcsességet, amellyel képesekké váltak álmok, látomások s az eljövendő megfejtésére.[82] Az ember, aki az isteni rúahból részesedik, Istenhez kötődik, ám ez a szellem embert emberrel is összekapcsol, s – Rosenzweig kifejezésével – “szellemi kötelékké válik, ami a részeket egyetlen közösségbe fogja”.[83] Csakhogy ez a kötelék nem az ősi, főként indoeurópai “megkötöző istenek” mágikus fogvatartásának rettegett eszköze, amelynek kioldását az egyszerű halandó számára kibogozhatatlan csomók teszik lehetetlenné,[84] hanem az az életfonal, amelyről Jób is úgy beszél, hogy “életem csupán egy lehelet”, ámde az ítélkező Isten előtt “megszakad a kötél”, s az emberek “meghalnak, de nem bölcsességben”.[85] A kötelék, azaz a csomó (héb. habar, gör. katadeszmosz, lat. religio) minden ősi mágikus varázsfunkciótól mentesen visszacsatolást jelent (a szó eredeti értelmében: re-ligio) a földi világ és az égi-transzcendens szféra között. A közösséghez tartozás egyik meghatározó köteléke az a szellemi-intellektuális szál, amely a hagyomány elsajátításának és továbbépítésének örök igényéből és szükségletéből szövődik apáról fiúra, s amely az Istenhez kötődő szellemet igazi szabadsággal, a tudás autonómiájával ajándékozza meg. Amit Platón a lélek örök körforgásának folyamatában, az örök visszatérés rendjében és mítoszában látott csak elérhetőnek,[86] az a zsidóság számára – éppen az egyes ember és a mindenkori történelmi közösség emlékezés közvetítette “folyamatos” egymásra találásának metszetében – a kezdettel és véggel határolt történelmi linearitás “itt és most”-jában már valósággá vált.

Az előbbiekben a Deuteronomium szövegét idéztük (“add tudtára gyermekeidnek és gyermekeid gyermekeinek”), de említhetnénk – ugyancsak a Deuteronomium nyomán – a “vésd gyermekeidnek az eszébe”[87] isteni parancsolatát is. Maimonidész a szóbeli hagyományra hivatkozva határozottan állítja, hogy a “gyermekeid” kifejezést valójában “tanítványaidként” kell értelmeznünk.[88] Amiként a zsidó hagyományban a családi közösségen belül alapvető – mondhatni meghatározó – szerepe van apa és fiú kapcsolatának, amelyet a kölcsönösen kötelező feladatok ellátása gazdagít, akként Izrael szellemi közösségén belül kiemelten fontos funkciót kap tanító és tanítvány viszonya, amelyre – más szempontból – szintén a kétoldalúság jellemző, hiszen – miként a bölcsek vallják – “sokat tanultam a tanítóimtól, még többet a tanulótársaimtól, de valamennyiüknél többet a tanítványaimtól”,[89] ugyanis “a tanítvány növeli a tanító tudományát, és tágítja szellemét”.[90] Rendkívül sokatmondó és a hagyomány átörökítésének, a tudás továbbadásának kiemelten fontos szerepéről vall az a tény, hogy az ifjú tanulókat “a tanító házának növendékeiként” (tinokot sel bét hárábán)[91] nevezik meg, a bölcseket hachamimnak (szofoi), de a bölcsek önmagukat tálmidéj hachamimnak (filoszofoi) mondják, aminek jelentése: “bölcsek tanítványai.”[92] Minden bölcs, írástudó (héb. szofer, gör. grammateisz) kötelessége fiát tanítani, de a legdicsőbb tettek közé tartozó dolog más fiát oktatni[93] és sok tanítványt magunk köré gyűjteni.[94] A tanítás elengedhetetlen és nélkülözhetetlen jellegét tükrözi az alábbi mondás: “aki a törvényt tanulmányozza, és nem adja tovább, olyan, mint a pusztai mirtusz: senki sem élvezheti illatát.”[95] Egyébként az apa–fiú, tanító–tanítvány analógia felbukkan a Misnában is, mégpedig igen jellegzetes módon:

Hogyha valaki keres egy tárgyat, amely tárgy az illetőnek a tulajdona, s egy olyat, amelyik az apjáé, akkor a saját tulajdona utáni kutatásé az elsőbbség. Ha azonban az apja és tanítója tulajdona után kutat, akkor a tanítóé az elsőbbség, mert az apja hozta e világra, míg a tanítója azt a bölcsességet tanítja, amely az elkövetkező világhoz segíti,[96] [ekképp] a tanítót ugyanolyan tisztelet illeti, mint az Urat.[97]

A tanítás és a tanulás korántsem csupán a szöveg és jelentéseinek megtanítását, illetve elsajátítását, a rendelkezésre álló anyag egyfajta passzív “adásvételét” jelenti, hanem főként és lényegét tekintve a hagyomány megőrzésének és újrateremtésének aktív módját. A szöveghez való viszony dinamikus: nem narratív, hiszen a narráció a befogadóhoz képest mindig befejezett, lezárt, kerek, ám az élő, minduntalan aktuálissá váló szöveg nyitottsága az értelmezések új fejezeteit tárja fel. A disputatív-kateketikus oktatás és szövegelsajátítás, a vitákon, véleményeken és ellenvéleményeken alapuló metódus[98] nem pusztán szembesül a valósággal és az igazsággal, hanem létrehozza, megteremti azt, de sohasem oly módon, hogy kiókumlál valamit, hanem inkább úgy, hogy rálel valamire, ami számára még nem, de az Örökkévaló pozíciójából nézve – a zsidó önfelfogás értelmében – már tudott volt. A textushoz, a kinyilatkoztatott szöveghez kötődő emlékezés aktusát a tanulás interpretatív elemei és az állandó ismétléseken (sana) nyugvó és minduntalan konkrét dallamrendre felépülő gyakorlatai biztosítják,[99] amelyet a tanítás-tanulás meghatározó technikai módja, az élőszón, az orális elsajátításon alapuló mnemotechnikai eljárások gyakori alkalmazása tesz lehetővé. A múlt birtokbavétele – már amennyiben a szöveg kínálja a múltat – a jelent a jövő számára nyitja meg, hiszen a folyamat lezáratlan: az értelmezések és az újraértelmezések, a kimeríthetetlen szöveg kifogyhatatlan kommentárjai együttesen képezik azt a fonalat, amelyet egymásra következő nemzedékek fonnak szakadatlanul. (A visszaemlékező egyiptomi tudatban a tíz csapás legfeljebb sorozatos természeti katasztrófák egymást érő iszonyataként rögzülhetett és felejtődhetett el minden bizonnyal a későbbiekben; a zsidóság örök emlékezetében ugyanez a szabadság minden időn kívüli eszmei pillanatát és a Szinajhoz vezető út kezdetét jelentette.) Ezáltal szerveződik az egymástól elkülönülő egyes események “rendezetlen” történeti halmaza egységes történelmi egésszé, s ez a szellemi attitűd biztosítja a történelem során számtalanszor pusztított zsidóság örök túlélését. Vespasianus iskolákat bezáró rendeletei és Hadrianus oktatási intézményeket romhalmazzá zúzó dühödt rohamosztagai – tudatosan vagy öntudatlanul – azonos célt szolgáltak: a zsidóság fizikai eltiprását a szellemi erődítmények komplikációmentes bevételével és megsemmisítésével.[100]

A tanulás – tudjuk meg a Talmudból – még az imánál is fontosabb, mivel a tanulás “az örök élettel”, míg az ima “az időleges élettel” foglalkozik,[101] s így természetes is, hogy “az iskolának nagyobb a szentsége, mint a zsinagógáé”.[102] A gyermekek megismertetését a törvényekkel “és az ősök tetteivel”,[103] azaz magát a nevelés egész folyamatát Josephus Flavius “a legnagyobb büszkeségünknek”[104] nevezi. A Templom lerombolása után még teológiailag is különös hangsúlyt és értelmet kaphatott az az ajánlás, amely kimondta, hogy “nem kell félbeszakítani a gyermekek oktatását azért, hogy a Templomot újjáépítsék”.[105] “Egy művelt fattyú előnyt élvez a tudatlan főpappal szemben”[106] – tartja a mondás, s valóban, ebben az időszakban a tudás nyújtotta a legnagyobb presztízst a köz- és a magánéletben egyaránt.[107] Több, rendelkezésünkre álló életrajz is egyértelműen azt bizonyítja, hogy mód nyílhatott a legalacsonyabb rétegekből elindulva akár a társadalmi élet vezető pozíciójáig is felemelkedni, ha az illetőt intellektuálisan – mint bölcset és tanítót – megbecsülte és tisztelte a környezete.[108] Az iskolában, amelyet “könyv házának” (bét haszéfer) vagy a tanító házának (bét rábán) neveztek, s amely gyakran a zsinagógában, a gyülekezet házában (bét hakneszet) talált otthonra,[109] vagy a főiskolán, “a kutatás vagy tanulás házában” (bét hamidrás)[110] a szofer (írástudó), a hacham (didaszkalosz, tanító), a matneján (Misna-tanító) vagy a szofer mátá (kat exokhén)[111], a város nagy tekintélyű tanítója és írnoka oktatott, akiket mind különleges tisztelet övezett, s eme tisztelet már puszta megszólításukban is hangot kapott: rab, rabbi (úr, mester, tanító), rábán (tanítónk), mar, maran (úr, urunk), s olykor abba (atya),[112] vagy – a legnagyobb tisztelet jeleként – rabboni, rabbuni (mesterem).[113] Annak, aki megszerzi a jogot a tanításra, az írás értelmezésére, s aki minden halákháról képes pontos felvilágosítást adni,[114] mintegy tudományosságának (tudományos fokozatának) elismeréseként átnyújtják a kulcsot (metina mavtecha),[115] amely szimbolikus belépési engedély a szent könyvek tartalmazta tudás birodalmába. Egyúttal a szmichat zakenim (ordinatio presbyterorum, vének felavatása) kézrátételen alapuló aktusát követően elnyeri a vén (zaken, preszbüterosz) kitüntető címét is, amely természetesen a tudásban való jártasságáról, nem pedig életkoráról tanúskodik.

A tanítók hihetetlen tekintélyének sajátos jele volt, hogy az iskolákat irányító valamennyi tanító esetében fejedelmi származást gyanítottak,[116] ugyanis a papok helyébe léptek az írástudók, s a templom pusztulása után a prófécia elvétetett a prófétáktól, és a tudósokra bízatott rá.[117] A tanító lett a közvetítő Isten és a nép között, ő vált a szószólóvá, aki – miként ezt eddig a próféta tette – az eljövendő életbe vezeti el a népet.[118] Nem véletlen, hogy a Talmud a legszigorúbb előírásokban szabályozza a tanulás és a tanítás valamennyi módját és formáját. A zsidóság önfelfogásában, isteni küldetésének (salah) tudatában egyértelműnek bizonyult, hogy a népek tengerében maroknyinak számító Izrael azáltal lesz “a nemzetek világossága”,[119] ha Isten igéjéből él, belőle táplálkozik, s ennek lehetőségét mindig biztosítja Izrael gyermekei számára. Az öt-hatéves korba lépő gyermek kötelező oktatása épp oly fontos és meg nem kerülhető rendelkezésnek számított,[120] mint az, hogy “legyen minden vidéken, minden kerületben, minden városban elemi tanító”,[121] hiszen elpusztulnak azok a városok, amelyekben nincsenek iskolások, s ledőlnek azok, amelyek nem fordítanak elég hangsúlyt a gyermekek oktatására. Márpedig Jeruzsálem is azért pusztult el, “mert kigúnyolták a bölcseket”.[122] Ám arra a tanítóra, aki a tanítási időben elhanyagolja a tanítványait,[123] aki mással foglalkozik, mint a tananyag, vagy elhanyagolja a tanítást, vonatkozzék az, amit az Írás ekképpen fejez ki: “Legyen átkozott, aki az Úr művén hanyagul munkálkodik.”[124] Sokat elárul annak a tanítónak a története, aki háromnapos pihenőidővel ajándékozta meg magát, és nem ment el tanítani az iskolába. A számonkérés nem maradt el, egyenesen nekiszegezték a kérdést: Hát te meg miért maradtál “távol?”[125]

Az egyes ember a tanulás során elsajátít, megismer (lámad) s az emlékezés közvetítésével azonossá válik népének történetével, ezáltal meglelvén és felismervén önmagát egy spirituális közösség tagjaként, s minden, saját korát megelőző történelmi pillanatban népével együtt szenvedő vagy vigadó alanyaként. Ám ugyanakkor mindennél jóval többről is szó van, hiszen végső soron a tanulás Isten akaratának megismerését is jelenti. Hányszor kellett Mózes “keménynyakú népének” újra és újra megtanulnia az Isten akarata iránti engedelmességet, s a törvényt tanulmányozva megtapasztalnia Isten végtelen szeretetét? Ám a tanulásnak ez a fajtája, a Tórának e tudatos megértése már egy új és cselekvő magatartásformát jelöl, az emberi egzisztencia megalapozott és eltökélt irányváltását, amely – Jesája látomásának megfelelően[126] – a cselekedetekben, a tettek egymást követő sorozatában válik igazán érzékelhetővé. A Deuteronomium éppen a tízparancsolatot bevezető szakaszában mondja: “Tanuljátok meg a törvényeket, s legyen gondotok a megtartásukra.”[127] A tanítás és a tett ezáltal válik szorosan összekapcsolódó fogalmakká, s ezt a tényt rögzíti a Kiddusin traktátusának egyik részlete, amely a bölcsek vitájáról számol be. A kérdés úgy hangzott, hogy vajon mi a jelentősebb: a tett vagy a tanulás? Rabbi Akiba volt az, aki végül leszögezte, hogy a tanulás a jelentősebb, hiszen az elvezet a tetthez, ám a tett nem vezet el a tanuláshoz.[128]

A szókratikus etika szerint a tudás és a jó megtétele között közvetlen kapcsolat áll fenn; a tudást erénynek, s az erényt megtanulhatónak írják le.[129] A zsidóságnak sok évezredes története során tragédiákon és borzalmakon át kellett megtapasztalnia a megismerés és az erkölcs azonosításának naiv ábrándját; azt, hogy az emberi önkényesség a maga irtóztató mélységeivel olykor semmilyen közvetlen kapcsolatot nem tart fenn a tanítással, s az ember – nem is mindig tudatlanul, inkább tudattalanul – megannyiszor odaadja magát a bűnnek. Ám nem véletlen, hogy a tanulás nemzedékeket összekötő láncolata a zsidóság számára – éppen vallási önfelfogásából következően – egészen más jelentéssel bír – mást is kell jelentenie –, mint a többi népnek. A zsidóság – Goethe Faustjával ellentétben – soha nem szólhat úgy a pillanathoz, hogy “Oly szép vagy, ó ne szállj tovább”,[130] s nem érezheti magát úgy, ahogy a hosszú tévelygések és csalódások után a végső boldogsághoz és kiteljesedéshez eljutó hősök a legkülönbözőbb fejlődés- és pedagógiai regényekben. Maimonidész a maga “pedagógiai regényében”,[131] a Széfer Hamada egy helyén éppen annak ad hangot, hogy a tanulásnak örök időkig, az örök eljöveteléig, azaz “a halál napjáig kell tartania”.[132]

A zsidóság – saját vallási önfelfogásából következően – egyszerre éli az életét a jelenben és a történelmi múltban, s az idő ekképpen lesz számára homogén és kontinuus, a kezdetektől a legvégső óráig. A pillanat nem válhat állandóvá vagy tartóssá, hanem – éppen ellenkezőleg – az örök s az állandó az, amit Izrael spirituális népének a pillanatban is meg kell próbálnia megragadni. Ennek egyik legfőbb eszköze a tanítás, amelyről Buber ezt mondja:

A tanítás az, amely szövetségünket élővé és hatékonnyá teszi. Benne újra összekapcsolódva nyilvánul meg a kontinuitás és a spontaneitás, a továbbadás és a létrehozás. A tanítás maga az út. Egy könyv, egy tétel, egy formula sem képes tartalmazni, semmi, ami létezett, nem elegendő, hogy ábrázolja. Ahhoz, hogy élő legyen és élet hassa át, a generációknak találkozniuk kell, melynek során a tanítás az emberi összetartozás alakját veszi föl, és ezáltal az apánkkal való összetartozást élővé és hatékonnyá teszi. A tanítótól a tanulóhoz átpattanó szikrától megújul a tűz, amely a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emelte (Deuteronomium 4,11).[133]

A generációk találkozására – elég, ha csak századunk abszurditásában is iszonytató történetére gondolunk – sok esetben nem került, nem kerülhetett sor. Az emlékezés és a tanítás láncszeme megszakadt. Az apák és a tanítók nagy része elment, s – a világnak e szegletén – alig maradt, aki a fiúnak még képes lenne elbeszélni a történetet. Ám az újabb nemzedékek – isteni rendeltetésük ugyanis ez – újabb kérdéseket fogalmaznak meg, hiszen a világ összes kérdéséből feltűnően sok maradt még hátra. Lesz-e, aki ezeket meghallja, lesz-e, aki ezeket megválaszolja, s lesz-e, aki képes feldolgozni az ellenvetéseket? Ki oldja fel Elie Wiesel hősének, a mindent megtapasztalt és mindenről tudó egyetlen túlélőnek, Azrílnak az önként vállalt némaságát? A próféták alapelve valamikor így hangzott: “im lo taaminu ki lo téaménu” (“ha nem hisztek, fenn nem maradtok”). És ha nem tanultok?

A szellem egyetemes. De vajon mifelénk is képes lesz-e megmaradni univerzálisnak, univerzitás hiányában? Az elmúlt évszázadok kegyetlen pusztításait saját kezűleg végeznénk be, önmagunkat rekesztvén ki a történelemből, legalábbis abból, amelyben Mózes követőiként hagytuk el egykoron Egyiptomot, a szolgaság házát, amelyben Mordehájjal együtt ünnepeltük a csodás megmenekülést, s amelyben Matitjáhu népeként világított ránk a Hanuka-gyertya fénye? A zseniális zsidó fotós, Roman Vishnac világa már csak képein őrződött meg: a geográfiailag kétségtelenül töredezett, de szellemiségében, hagyományaiban, kultúrájában és jiddis nyelvében egységesnek tekinthető zsidóság, amely a létezés és a pusztulás mezsgyéjén élte mindennapi és vallásában avagy vallási misztikájában a mindennapok fölé emelkedő életét. Ezek a jellegzetes kelet-európai kisvárosok (stetl) zárványokként óvták – amíg csak lehetett – az elpusztíthatatlant. Vishnac fekete-fehér képein még ott látható az apró csöppségeket az alef-bét huszonkét betűjére oktató tanító, a Talmud világába bevezető melámed, vagy a Tórát önfeledt mosollyal tanulmányozó jesiva-növendék. Vajon mire fókuszálná ma fotóapparátusának érzékeny lencséjét Roman Vishnac? Ne feledjük: a kérdések, a válaszok, de még az ellenvetések is láthatatlanok.

“Add nekem Jabnét és bölcseit!”[134]

(Eredeti megjelenés: „A világ minden kérdése, a világ minden ellenvetése”, in: Gábor György: A szentély és a vadak. Az emlékezés technikái. Zsidó vallástörténeti tanulmányok. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 2000. 21-51.)