Szinaj és Jabne

   Az 1090-es évek közepe táján valahol a ködös Londonban különös disputa zajlott le, amelynek résztvevője egy bizonyos Gilbertus Crispinus, korábban a normandiai Bec apátságának bencés szerzetese, az említett időpontban már Westminster apátja, és egy, a mayance-i pogrom elől Angliába menekült zsidó személy között, kinek nevét ugyan nem ismerjük, de egyesek szívesen azonosítják az illetőt Rabbi Simon he-Hasziddal.¹ A disputa igazi újszerűségét és jelentőségét csak részben szolgáltatta az a korántsem mellőzhető tény, hogy az említett Gilbertus Crispinus Anzelmnek, a jeles teológusnak és filozófusnak, Canterbury érsekének a barátja s tanítványa, maga is felkészült bölcselő, azaz nem azonosítható a kor elterjedt műfajának, a megannyi Contra és Adversus Iudaeos (és sohasem Tractatus de Iudaeis) szerzőinek egyikével sem, akik leginkább silány propagandacéloknak igyekeztek megfelelni, ám elméleti kérdésekben felettébb alulteljesítő, jól ismert sztereotípiákat unos-untig ismételgető, harcos hitvédő bajnokoknak bizonyultak csupán.² Az újdonságot, ami valóban megkülönböztette a Disputatio Iudaei cum Christiano című munkát a többi korabeli rokon műtől, részben a dialógust megörökítő keresztény félnek a zsidó vitapartnere iránt tanúsított nagyrabecsülése és elismerése – "rendkívül éles elméjűnek" tartja, ellenérveit "következetesnek és a témához illeszkedőnek" mondja, s egyáltalán a vitát "baráti beszélgetésnek" nevezi³ –, részben pedig a Disputatio vitapartnereinek – még a szöveg aránytalanságával, a keresztény felet nagyságrendekkel többet megszólaltató jellegével együtt is – a valóban fontos teológiai kérdések filozófiai igényű felvetése jelentette.

   A Disputatio legelején a Törvényhez való viszony eltérő sajátosságait, a Törvény hatályát és érvényességi körét próbálják meghatározni a vitázó felek, s ennek során a zsidó érvelő azt veti a keresztények szemére, hogy "a Törvény egy részét betartandónak tekintitek, ám egy másik részéről azt valljátok, hogy nem kell betartani, hanem inkább eltörölni", azaz "a Törvény és a parancsolatok megtartásában saját meggyőződésetek szerint döntötök",⁴ ami ellentétes az isteni tanítással, s maga után vonja a deuteronomiumi átkot: "Legyen átkozott, aki nem tartja be mindazt, ami a Törvényben írva van!" (Deut 27,26). A keresztény érvelő válaszként azt emeli ki, hogy noha a Törvényt mi is "jónak és Istentől eredőnek tartjuk", ám mintegy temporális dimenzióba helyezve az "örököt", s egyúttal az értelmezés lehetőségére helyezve a hangsúlyt, hozzáteszi, hogy a Törvényt "a megfelelő időben megtartjuk", de mindehhez nélkülözhetetlen, hogy "a rendelkezéseket isteni s nem emberi jelentésükben, azaz nem betű szerinti értelműkben fogjuk fel, hiszen így egymással ellentétessé és ellentmondásossá válhatnak".⁵ Azaz "a Törvény helyes megtartásához egyeseket szó szerint kell érteni, minden előképi jelentés nélkül, míg másokat az előképi értelmükben megragadva".⁶ Ám – aligha meglepő módon – maga a zsidó érvelő is azt javasolja, hogy meg kell tartani a betűt és a betű átvitt értelmét egyaránt, hiszen – mint mondja – "gyenge értelmünk számára legyen csak a szó szerinti jelentés, és ehhez járuljon hozzá a benne foglalt misztériumnak Isten által lehetővé tett spirituális felfoghatósága", s mindezt példával is illusztrálja: "ne szántsunk ökörrel és szamárral, mert a törvényhozó ezt tiltja. Ám ha ez a párosítás más tilalmat is hordoz értelmed számára, akkor kerüld azt is... hiszen így teljesedik be a Törvény."⁷ Nos, a zsidó vitázó a Biblia sensus litteralis interpretációja mellett lehetségesnek tartja a szó szerinti értelmezés kiegészítését és kibővítését, s egyfajta jelentésbővülést feltételezve a betű szerinti értelmezésen túlmutató spirituális megközelítést is elfogadhatónak, sőt adott esetben szükségesnek és elkerülhetetlennek tekinti.

   Ne firtassuk, hogy a dialógus zsidó szereplőjének avagy a beszélgetést lejegyző Gilbertus Crispinus felkészültségének volt-e köszönhető a zsidó hermeneutikai gyakorlat pontos megragadása, az mindenesetre tény, hogy közel egy évszázaddal később Maimonidész összefoglaló s rendszerező művében, a Móré ha-Nevukhim legelején egész vallásbölcseletének kiindulópontjaként rögzíti a fentiekhez meglehetősen hasonló elveit.

   A zsidóság számára hit és tudás kapcsolata éppen a Tanakh-hoz, azaz saját Szentírásához való viszonyában, annak olvasatán és értelmezésén keresztül vált különösen meghatározóvá. A Biblia a judaizmus felől nézve nemcsak egy történelmen kívülről megszólított, egy nem a történelem talaján életre keltett és létre hívott nép sajátos történetének foglalata, hanem egyúttal hite szárba szökkenésének és hite tárgyának is örök lenyomata. A róla való tudás nem pusztán különböző ismeret- és tudásanyagok ilyen-olyan dokumentumként kezelhető tárházából merítkezik, a fokozatosan gyarapodó információs bázis tudásszociológiailag elemezhető és verifikálható különös szempontok szerint kodifikált okmánytárából, hanem a valóságos tudás a Biblia szövetén át köti össze annak szerzőjét és mindenkori hiteles olvasóját.

   A talmudi gondolat, miszerint "a Tóra emberi nyelven szól",⁸ nem stiláris megállapítás, s még csak nem is a szöveg irodalmi narratívájának, gazdag képi kifejezőeszközeinek felemlegetése, hanem annak a súlyos paradoxonnak a kinyilvánítása, amelynek feszültségét az emberi beszéd törvényszerűsége és a közvetítő "prófétai szó" ihletettsége mint egyidejűleg jelen lévő és ugyanazokban a szavakban és mondatokban egyszerre hangzó, ám értelmileg aligha felfogható ténye jelenti. Maimonidész, aki "a Tóra igazságnak megfelelő értelmezését tekinti célnak", azaz "összhangba hozni az ész követelményeit a Tórával",⁹ az egyik legsúlyosabb kérdésnek éppen azt tartja, hogy miként is lehetséges az, hogy ugyanazt a beszédet, amelyet "minden ember egyszerű gondolkodásával képes felfogni, azt Istenhez méltónak tekintsük".¹⁰

   Egyfelől már a prófétizmuson belül a JHWH-fogalom metafizikai meghatározása alapvetően s mintegy elkülönítve JHWH-t minden hamis istenségtől és anyagiságában változó bálványtól JHWH-nak az önmagával való azonosságát ("ehje aser ehje" – "én vagyok, aki én vagyok" – Ex 3,14) és változhatatlanságát emeli ki: "mert én, JHWH nem változom" (Malakiás 3,6), illetve "ani hú", azaz én vagyok Ő, én azonos vagyok Ő-vel ("aggkorotokig én vagyok Ő" – Jesája 46,4), valamint "Én vagyok Ő, én vagyok az első, én vagyok az utolsó" (Jesája 48,12). Másfelől az arisztotelészi tanítás értelmében – s ezt Maimonidész Arisztotelész nyomán maga is vallja¹¹ – Isten "mozdulatlan [akinéton] mozgató",¹² az önmagát gondoló ész, "aki ebben mit sem változik",¹³ s aki így megmarad "tiszta és teljes valóságnak", létező mivoltában (to ti én einai) elsődlegesnek (próton).¹⁴ Ám az "egyszerű emberek" nyelvén felhangzó, s az Istennel "egylényegű" isteni beszéd, az isteni szó (dabar) képes-e változatlanul megőrizni az isteni teljességet, s azt minden változás és romlás híján eljuttatni ahhoz a "korlátolt értelmű emberhez", aki – súlyos károkat okozva – hajlamos szó szerinti értelemben venni a prófétai üzenetet?¹⁵ S ugyanígy: vajon az isteni lényegben nem történik-e valamilyen romlás akkor, amikor annak érzéki tárgyiasulása, az isteni szó az emberek felfogóképességéhez alkalmazkodva, az emberek nyelvén csendül fel? Maimonidész nem győzi hangsúlyozni, hogy a próféták könyvei csakúgy, mint a Talmud, allegóriákban szólalnak meg, enigmákban, látomásokban és példázatokban (masal) beszélnek,¹⁶ amint ezt a prófétáknál is olvashatjuk: "a próféták által szóltam példázatokban" (Hóseás 12,11), avagy "mindig rejtélyeket mond nekünk" (Ezekiel 21,5). Maimonidész tehát ebben az összefüggésben fogalmazza meg, hogy a létezőknek vannak olyan formáik, amelyeket az ész "sem saját maguk okán, sem közvetve felfogni nem képes",¹⁷ s a Tóra titkaihoz az embernek, minthogy "felfogóképességének határ szabatott",¹⁸ önmaga erejéből nincs módja eljutni, s egyedül "az igaz hit által nyílik lehetősége az igazságon alapuló vélekedéseket mint hitének tárgyait" megragadni.¹⁹

   A kierkegaard-i értelemben vett "hit mozdulata"²⁰ a zsidóság számára annak a kizárólagosan a hit felől megalapozott állhatatos viszonyulásnak szab örök formát, amely a Szinaj-hegyen emberi nyelven felhangzó beszéd isteni auktoritásának tudatában válik a mindenkori hívő számára bizonyossá és megkérdőjelezhetetlenné. Ez nem jelent mást, mint hogy az ember végtelen bizalommal elfogadja a racionálisan aligha beláthatót és értelmezhetőt, azt tehát, hogy az a bizonyos szó az ember számára felfoghatónak és egyértelműnek tűnő jellege ellenére az Örökkévaló szava, amely ugyanakkor a teremtett létezők számára soha, semmilyen körülmények között nem válik teljes egészében és tökéletesen megragadhatóvá, legfeljebb csupán részleteiben és szegmenseiben, mindenkor az adott ember adott nyelvezetéhez, gondolkodásához és történeti jelenéhez igazodva. Isten kinyilatkoztatott igéje – ahogy Ricoeur írja, "a hit első és utolsó kérdése"²¹ – elhangzásakor éppen úgy, mint a hagyomány láncolatában, plurális, többértelmű (poliszémikus) alakzatban jut el a beszéd címzettjeihez, s a narratíva az emberi beszéd tartalmi és formai jegyeit viseli magán. A prófétai szónoklat jellegzetes és rendre visszatérő eleme a beszédet bevezető "így szól JHWH" (ko amar JHWH) és lezáró "JHWH mondása" (neum JHWH) formula nem csupán az elhangzottak isteni autorizálását szolgálta, hanem a hallgatóság számára egyúttal azt is kifejezésre juttatta, hogy az imént hallott beszéd valójában a próféta szájából elhangzott isteni üzenet volt.

   Az emberi szavakban és kifejezésekben s a profán történetekben elmondott közlés isteni eredetűként való elfogadása alapvetően a hit egzisztenciális viszonyfogalmán nyugszik, azon a bizalmon (az emuna főnév alapjelentése: bizalom), amelynek híján – amint a próféta mondja – "nem maradhattok fenn" ("im lo taaminu ki lo téaménu": "ha nem bíztok, nem lesz biztonságotok" – Jesája 7,9; a taaminu és a téaménu ige egyaránt az aman igéből ered, amely nifal alakjának jelentése: 'tartósnak, állandónak, megbízhatónak lenni').²² Ám minthogy a Szentírás a maga gazdag képi világával és szimbolikus nyelvezetével nem a közvetlenül megragadható valóságnak, hanem alapvetően az igazságnak a foglalata, ezért az örökösen hangzó és a teljességet magába záró isteni szó, amely mindig csak részleteiben hallható teremtménye számára – aki nem "kigondol valamit, hanem inkább... bekapcsolódik az isteni szó hagyományának folytonosságába, és mindazt, amit onnan fogad, saját korára vonatkoztatva értelmezi"²³ – a prófécia (nava, nevua) elhangzásakor a bölcsesség (hokhma) és a tudás (jedia) révén válik értelmezhetővé.²⁴ Vagyis az olvasás által beteljesedő szöveg igazságtartalmát nem a szó szerinti jelentés, hanem a mélyebb értelem hordozza. Amire tehát az érzékelhető világ szemlélésekor a hit fénye (lumen fidei) irányítja a tekintetet, azt a legvalóságosabb létokokat kutató értelem fénye (lumen rationis) világosítja meg, nemzedékről nemzedékre, az örökséget továbbadva, s ahhoz újabb igazságelemekkel hozzájárulva, mintegy emberi módon leképezve az örökkévalóságot: hiszen a nemzedékek örök sora nem azonos az örökkévalósággal, ámde leginkább emlékeztet arra.²⁵

   A Misna neves szentenciagyűjteménye, Az atyák mondásai éppen e tekintetben felettébb el nem hanyagolható módon rögtön első fejezetében számol be a hagyomány továbböröklődésének útjáról, a hagyomány folytonosságáról, a hagyományláncolatról (salselet ha-kabbala), a Tant a Szinaj hegyén átvevő Mózestől egészen a tannák nemzedékeiig. "Mózes átvette a Tant a Szinaj hegyén, és átadta azt Józsuénak. Józsué átadta az öregeknek, az öregek meg a prófétáknak. A próféták pedig továbbadták azt a Nagy Szanhedrinben lévő férfiaknak."²⁶ A traktátus első fejezete annak elbeszélésével folytatódik, hogy a különböző nemzedékek bölcsei és tanítói átveszik egymástól és továbbadják a rájuk következő generációknak a szóbeli Tan hiánytalan építményét,²⁷ de úgy, hogy közben mindegyik bölcs tovább alakítja, tovább formálja, mintegy kiegészíti saját önálló tanításainak vagy kommentárjainak mozaikköveivel, hogy a Tan ezáltal gyarapodjék, mindenkor élő legyen, és egyre gazdagabb színekben pompázzon. Természetesen nem arról van szó, hogy az isteni autoritással immár egy másik autoritás (a bölcsek és tanítók sokasága) állna szemben, hanem – éppen ellenkezőleg – a hagyomány mint a világ teremtése előtti preegzisztens (tehát atemporális, azaz örök), immár a kiteljesedő tanítások, az – olykor egymásnak feszülő – értelmezések és kommentárok egymást követő, folytonos (tehát temporális) rendjében mint Isten élő és örök igéjének exegézise (midrás²⁸) bontakozik ki, hiszen – ne feledjük – "a Tóra emberi nyelven szól". Ahogyan Platón²⁹ egykor arról beszélt, hogy a költők az istenek tolmácsai (herméneusz), akként a kommentár, az exegézis (herméneia) képezte hagyomány "Isten kimeríthetetlen szavának lefordítása az emberi és megragadható szféra nyelvére, egyben továbbítása ama hangnak, amely a Szinaj-hegyről szól a hangzás mérhetetlen gazdagságával".³⁰ Teljes egészében – azt is mondhatnánk: a Szinaj-hegy "örök" dimenziójából szemlélve – nem más és más értelmezésről, az értelmezések eltérő jellegéről van szó, hanem egyetlen jelentésfolyam különböző intenzitásáról, mélységéről és fokozatairól. Azaz az igazság teljes és egész, s nem arra vár, hogy fürkésző szemek fölfedezzék, hanem arra, hogy avatott tekintetek előtt megnyílhasson, arra, hogy továbbadják, s arra, hogy egy újabb időszak megváltozott körülményei között ismét rátaláljanak rejtőzködő értelmére. A hagyományt tehát – mind az írottat (Tóra se-bi-khtav), mind a szóbelit (Tóra se-be-al-pe) – "a Szinaj-hegyi kinyilatkoztatás örök jelene"³¹ forrasztja egybe, ám a "magánvaló" örökség az emberi történelem szukcesszivitásában válik időbelivé és – a pillanat fogságából sokszor ellentmondásosnak mutatkozva – "számunkra valóvá".

   A zsidó szent iratokban és a görög filozófiában ugyanazon igazságot kutató, bibliai exegézisében a platonikus és sztoikus filozófia módszerére támaszkodó Philón a bölcsességet – az isteni mintakép (paradigma) értelmében – egyfelől a világ teremtésének eszközeként (organon) nevezi meg,³² kiemelve Isten működésének és kinyilatkoztatásának egységét és egyetemességét. Az Istentől származó magvak (logoi) közvetítő szerepe teszi lehetővé, hogy az alak és határok nélküli Isten (az abszolút lét – to on), akiről csak annyi állítható, hogy "ő van" (ho ón), képes hatni az alakkal és határokkal rendelkező anyagra. Másfelől Philón hangsúlyozza, hogy a Logosz Isten által meghatározott magvak (logoi szpermatikoi – eszmei magvak) kibomlásának folyamatában válik kifejezett gondolattá (logosz prophorikosz).³³ A legfőbb isteni szó ennélfogva nem más, mint "a bölcsesség forrása".³⁴ Mindenesetre felettébb jellemző, hogy Philón a Logosz mintaképének tekinti Mózest, az Örökkévaló szavának közvetítőjét (prophétész logosz³⁵), "a törvényhozó szót"³⁶, aki részesedett Isten végtelen hatalmából, s akinek az Örökkévaló átengedte az egész világot.³⁷

   A későbbiekben az arisztotelészi korpuszt termékenyen hasznosító Maimonidész³⁸ a hokhmát, a bölcsességet, az értelmi felfogóképességet az emberben található tökéletességek fajtái közül a legmagasabb rendűnek nevezi, ami által az ember emberré teljesedik és perfektuálódik, ugyanis ezáltal lesz az ember alkalmassá és képessé arra, hogy "Isten cselekedeteit utánozza".³⁹ Az Istentől kapott törvény az ember etikai életvitelében, az igazságosság és a jogszerűség, azaz az isteni jognak való megfelelés metszetében válik az ember számára lefordíthatóvá és követhető-követendő gyakorlattá.

   Martin Buber a lényeget ragadja meg, amikor arról beszél, hogy az izraeliták világában a hívő nem az istenség spirituálisabb szemléletében különbözik a pogánytól, hanem az Istenhez való viszonyában.⁴⁰ Ezt a viszonyt alapvetően a hit – pontosabban a feltétlen bizalom – tapasztalata határozta meg, amely isteni szóként fogadta el a Szinaj-hegyi megszólítást, s amely egzisztenciális reményt adott az egész közösségnek mindenkori történelme során, a Kánaán felé tartó úton éppen úgy, mint a történelem legrettenetesebb pillanataiban. Ábrahám éppen azért hisz, mert bizalommal töltekezett, s itt újra az aman szó alapjelentésére kell utalnunk, véletlenül sem összekeverve a pisztisz keresztény értelmével, amely legfőképpen egy igazság teljes és feltétel nélküli elismerésére vonatkozik.⁴¹ A mindenkori zsidóság hite és reménye (azaz végtelen bizalma) arra a láthatatlan vezetőre irányult, aki a történelemben rendre láttatta magát, aki elrejtőzött ugyan, de aki folyamatosan megnyilvánult, hallatta hangját, s a történelem folyamatában minduntalan a közösség tudtára adta szándékait és terveit, hogy mindezt aztán az egymást követő nemzedékek élő emlékezetükben raktározzák el és adják tovább, egészen addig a pillanatig, amikor örökre felszáradnak Ézsau könnyei (Gen 27,38) és "a föld megtelik az Örökkévaló megismerésével" (Jesája 11,9). Pontosan ez az ábrahámi hit és bizalom tartotta és tarthatta életben a zsidóságot a legszörnyűbb és legreménytelenebb pillanatokban, minden "józan belátás", "racionálisnak tűnő lemondás" és "történelmi objektivitás" ellenére is.

   "A tanítás az élet kapuja" – mondja Buber,⁴² s valóban, a zsidóság életben és létben maradásának egyik alapvető feltétele a tradíciónak, a hagyományos szokásoknak a továbbadása (maszóra), az újabb és újabb nemzedékek oktatása, a felhalmozódott tudás- és ismeretanyag átörökítése. Ha tudomásul vesszük azokat a beszámolókat, amelyek szerint Ezra, "a menny Istene törvényében tökéletesen jártas írástudó" (Ezra 7,12), a zsidó állam újjáalakítója, aki Jeruzsálemben és Júdában Isten törvénye szerint teremtett rendet, maga gondoskodott az iskolák felállításáról,⁴³ akkor nyugodtan leszögezhetjük azt is, hogy minden metaforikus célzat helyett inkább félelmetes pontosság jellemzi a talmudi kijelentést, miszerint "a világot az iskolás gyermekek lehelete tartja fenn".⁴⁴ Ne feledjük: ez az a lélegzet,⁴⁵ amely a kiválasztottra száll, átlelkesítvén őt, hogy küldetésének megfeleljen (Jesája 11,1-2), ez az, amely az Istenhez hűtlen Sault elhagyta ugyan, ám "még abban az órában Dávidba költözött" (Sámuel első könyve 16,13-14), s ez az, amely rábeszéli Ahábot, "hogy hadba vonuljon és elessen Rámót-Gileádban (Királyok első könyve 22,20). A ruah, "minden testnek éltető szelleme" (Num 16,22), az élet lehelete, amelynek hiánya az élet pusztulását jelenti (Ezekiel 37,1-11), de a ruah az emberi értelemnek, a szellemnek is a központja (Ezekiel 11,5), amelynek megléte adta mind Józsefnek, mind Dánielnek azt a hatalmas tudást és bölcsességet, amellyel képesekké váltak álmok, látomások s az eljövendő megfejtésére (Gen 41,38; Dániel 4,5). Az ember, aki az isteni ruahból részesedik, Istenhez kötődik, ám ez a szellem embert emberrel is összekapcsol, s – Rosenzweig kifejezésével – "szellemi kötelékké válik, ami a részeket egyetlen közösségbe fogja".⁴⁶ Csakhogy ez a kötelék nem az ősi, főként indoeurópai "megkötöző istenek" mágikus fogva tartásának rettegett eszköze, amelynek kioldását az egyszerű halandó számára kibogozhatatlan csomók teszik lehetetlenné,⁴⁷ hanem az az életfonal, amelyről Jób is úgy beszél, hogy "életem csupán egy lehelet", ámde az ítélkező Isten előtt "megszakad a kötél", s az emberek "meghalnak, de nem bölcsességben" (Jób 4,21; 7,7). A kötelék, azaz a csomó (héb. habar, gör. katadeszmosz, lat. religio) minden ősi mágikus varázsfunkciótól mentesen visszacsatolást jelent (a szó eredeti értelmében: re-ligio) a földi világ és az égi-transzcendens szféra között. A közösséghez tartozás egyik meghatározó köteléke az a szellemi-intellektuális szál, amely a hagyomány elsajátításának és továbbépítésének örök igényéből és szükségletéből szövődik apáról fiúra, s amely az Istenhez kötődő szellemet igazi szabadsággal, a tudás autonómiájával ajándékozza meg. Amit Platón csak a lélek örök körforgásának folyamatában, az örök visszatérés rendjében és mítoszában látott elérhetőnek,⁴⁸ az a zsidóság számára – éppen az egyes ember és a mindenkori történelmi közösség emlékezés közvetítette "folyamatos" egymásra találásának metszetében – a kezdettel és véggel határolt történelmi linearitás "itt és most"-jában már valósággá vált.

   A zsidóság – saját vallási önfelfogásából következően – egyszerre éli életét a jelenben és a történelmi múltban, s az idő ekképpen lesz számára homogén és kontinuus, a kezdetektől a legvégső óráig. A pillanat nem válhat állandóvá vagy tartóssá, hanem – éppen ellenkezőleg – az örök s az állandó az, amit Izrael spirituális népének a pillanatban is meg kell próbálnia megragadni. Ennek egyik legfőbb eszköze a tudás, s a tudáshoz vezető út, a tanítás, amelyről Buber ezt mondja: "A tanítás az, amely szövetségünket élővé és hatékonnyá teszi. Benne újra összekapcsolódva nyilvánul meg a kontinuitás és a spontaneitás, a továbbadás és a létrehozás. A tanítás maga az út. Egy könyv, egy tétel, egy formula sem képes tartalmazni, semmi, ami létezett, nem elegendő, hogy ábrázolja. Ahhoz, hogy élő legyen és élet hassa át, a generációknak találkozniuk kell, melynek során a tanítás az emberi összetartozás alakját veszi föl, és ezáltal az apánkkal való összetartozást élővé és hatékonnyá teszi. A tanítótól a tanulóhoz átpattanó szikrától megújul a tűz, amely a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emelte (Deut 4,11)."⁴⁹

   A hagyomány szerint, amikor a római seregek elpusztították Jeruzsálemet, és a kultuszközpontot, a Templomot a földdel tették egyenlővé, a városból kimenekülő bölcs, Johanan ben Zakkaj egyetlen kéréssel fordult a császárhoz: "add nekem Jabnét és bölcseit!"⁵⁰ S tán még ki sem hunytak a felperzselt Szentély üszkös romjai, Jabnéban egy tudós testület kezdte meg munkáját, az Örökkévaló lakhelyéről immár az örök szellem és tudás otthonába költözve. Jabne és nyomában valamennyi tanház bölcse azóta is azt a tüzet őrzi és szítja rendületlenül, amely "a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emeli".