I. Ókor
 

I. KELETI FILOZÓFIA
 

Az elsõ civilizációk az ázsiai típusú társadalom keretei között bontakoztak ki. A szellemi és fizikai munka megosztása révén a mágia differenciálatlan egységébõl differenciált tudatformák -- vallás, mûvészet, tudomány, filozófia -- alakultak ki; ám ez a különbözõ társadalmakban különbözõ formák között ment végbe. Egyiptomban és Mezopotámiában a korai és egyre erõteljesebb formák közt megújuló despotikus központosítás, valamint ezzel párhuzamosan a papi kasztok nagy hatalma és a viszonylag fejlett vallási rendszer kialakulása eleve lehetetlenné tette minden önálló bölcselet keletkezését, s filozófiai gondolatokkal itt csupán a teológia (pl. az ún. Memphiszi teológia, i.e. 3--2. ezred) keretein belül találkozunk. Ezzel szemben Indiában és Kínában a despotikus központosítás újra és újra problematikussá válik, s a patriarchális-mágikus hagyományok rendkívül erõsek: a papi kaszt és a tételes vallási rendszer vagy egyenesen hiányzik (mint Kínában) vagy gyenge, fejletlen és ennek folytán türelmes (mint Indiában). A számos és hosszúra nyúló átmeneti periódus kedvez az önálló gondolatrendszerek kifejlõdésének, a filozófia legalább csíraformában történõ kialakulásának; más kérdés, hogy azokat a kezdeményeket (városok, kereskedõréteg, árutermelés kialakulása pl. Kínában), amelyek a fejlettebb viszonyok felé mutatnak elõre, újra és újra sikerül elfojtania az õszi közösségek mozdulatlanságából erõre kapó despotizmusnak. Az indiai és kínai filozófia virágzása az átmeneti periódusok terméke.

Indiának a 19. század elejéig tulajdonképpen nincsen története. „Bármennyire változatos is India múltjának politikai képe, társadalmi viszonyai -- írja Marx --, a legõsibb idõktõl fogva egészen a XIX. század elsõ évtizedéig nem változtak." Az indiai filozófiának -- ez a filozófia általában vallásos irányultságú -- sincsen tulajdonképpeni története: csak a „szent írások" történetérõl beszélhetünk; és bizonyos jellemzõ alapgondolatokról, melyeket az indiai filozófia és vallás egyébként rendkívül változatos képzõdményei úgyszólván egyöntetûen visszatükrözõdnek. A legõsibb szent írások a Védák,, ezek kb. az i.e. 15. és i.e. 5. század között keletkeztek. Az indiai filozófiákat aszerint nevezik ortodoxoknak vagy nem-ortodoxoknak, hogy a Védák érvényességét elismerik-e.. Az Upanisádok a Védákhoz írt kommentárokként foghatók fel, ezek kb. az i.e. 8. és i.e. 5. század között alakultak ki, majd az ezt követõ idõszakban, kb. az i.sz. 7. századig íródtak az ún. szutrák, rendszerezõ kísérletek a tudás különbözõ ágainak, a rítusnak, a grammatikának, a jognak, a metafizikának összefoglalására. A Védák világa fantasztikusan sokféle: istenek, emberek, állatok, növények, elemek, évszakok, égtájak, áldozati cselekvések, minõségek, testrészek, szellemi képességek stb. megannyi élõ szubsztancia, melyek egymással kapcsolatba léphetnek és megint szétválhatnak, s ezek a folyamatok mágikus mûveletekkel befolyásolhatók. A sokféle létezõ, származását tekintve, kevés számú gyökérre megy vissza: és végül kiderül, hogy valamennyien tulajdonképpen egyetlen lény megnyilvánulásai. Az Upanisádokban törekvés van arra, hogy ezt a lényt személytelenül fogják fel, örök létezõként, erõként. Az így átszellemített kozmosz, a Brahman az egyén legbensõbb magjával, az atman-nal azonos. Az Upanisádok már tartalmazzák a lélekvándorlás eszméjét is, ezt az indiai filozófiára és vallásra oly jellemzõ gondolatot.

Az indiai bölcseletben hat ortodox rendszert tartanak hagyományosan számon, ezek páronként mint elmélet és annak gyakorlati kiegészítése -- kapcsolódnak egymáshoz (Szánkhja -- Jóga, Mimánsza -- Védanta, Vaisésika -- Njája); továbbá három nem ortodox rendszert (buddhizmus, dzsainizmus és a Csárvaka „materializmusa"); világképük lényege azonban ugyanaz. Az indiai bölcselet célja: kiszakítani a lelket az újraszületések örök körforgásából, és ezzel lehetõvé tenni a lélek mint egyedi létezõ megszûntét, beleolvadását a világegyetembe. Így a Szánkhja egyetlen szubsztanciát feltételez, ebbõl fejlõdnek ki egyfelõl az érzékelhetõ világ, másfelõl a lelkek: utóbbiak teljesen passzívak, és csak anyagi elemekkel érintkezve öltik fel az aktivitás látszatát. Az aktív oldalt a természet jelenti, melynek bensõ célszerûsége végül is a moksá-ho, a lélek megszabadításához, a lélekvándorlási folyamat megtöréséhez vezet. A Jóga kontemplatív technikája -- e technika elsajátítása hosszú gyakorlatot, küzdelmes aszkézist elõfeltétez -- a lélek és az anyagi világ közötti szakadékot, a léleknek a testi szenvedésekkel szembeni tulajdonképpeni közömbösségét teszi világossá. A lélekvándorlás központi tanítása a buddhizmusnak, ennek a nagy szerepet játszó vallásos-filozófiai áramlatnak is. A buddhizmus feloldja az egyedi személyiség, az atman fogalmát, és egymást követõ fizikai-szellemi állapotok sorozatával helyettesíti, mely állapotok váltakozása a nirvánához való elérkezéssel szûnik meg. Az indiai gondolkodás világfelfogása ciklikus: a kozmosz egyetlen szubsztanciából bontakozik ki a látható világ sokféleségévé, hogy egy idõ után minden ismét eggyé olvadjon. Új a világban nem történhet, a dolgok öröktõl fogva ismétlõdnek, kozmikus keretet adva az indiai élet történetietlenségének. A lélek úgy passzív a reinkarnációk sorozatában, ahogyan az indiai paraszt élete is „tespedõ és tengõdõ" élet, „passzív létforma" (Marx). A lélekvándorlás indiai felfogása a személyiség hiányának kozmikus magyarázata. Ahogyan az indiai paraszt csupán a közösség járuléka, léte a közösség többi tagjának létével egyenértékû, úgy nyilvánul meg a lélekvándorlásban a látszatra különbözõ személyek lényegi azonossága, illetve (mintegy kozmikus hátterét szolgáltatva ennek), az ember és a világot benépesítõ egyéb lények lényegi azonossága. A lélekvándorlás a személyiség látszatát eloszlatja. „Majdnem minden, istenek, híres királyok, brahminok, yogik, még állatok is -- írta az indiai gondolkodást elemezve Hegel -- a Brahma megtestesülései számba mennek; s minden, ami így látszólag mint egyén határozódik meg, éppoly hamar ismét elvész az általánosban, elmúlik, szétfolyik az általánosnak ködében."

A kínai filozófia klasszikus kora: a nemzetségi szervezet felbomlása és az egységes kínai császárság megteremtése (i.e. 221) közötti anarchikus idõszak. E korszak fõ problémája éppen az, hogy egyesüljön-e a sok kis patriarchális fejedelemség egy egységes despotikus rendszerben, s amennyiben ez az egyesítés elkerülhetetlennek látszik, szolgálja-e az egyén ezt a rendszert vagy sem? Egy olyan társadalomban, mely a gazdaságilag és erkölcsileg önálló, szabad individuumot nem ismeri, ahol tehát az egyén egyetlen magasabb célja kizárólag a közösség szolgálata lehet, ez szükségképp válik központi kérdéssé. Az elsõ, filozófiainak tekintett írások, a Su king (Írások könyve) és a Ji king (Változások könyve) -- i.e. 8--5. század -- eredetileg szertartási és jóskönyvek voltak. Világképük: az egyetemes összhang szerint egymásnak megfelelõ, égi és földi, természeti és emberi világban két alapelv, a jang (a magasság, fény, erõ, kezdeményezés, megtermékenyítés férfias elve) és a jin (a mélység, árnyék, nyugalom, odaadás, befogadás nõies elve) váltakozik, mégpedig az örök törvény, a tao szerint. A természet öt elemének (víz, tûz, fa, fém, föld) az emberben öt cselekvés (külsõ megjelenés, beszéd, látás, hallás, gondolkodás), öt boldogság (hosszú élet, gazdagság, megelégedettség és nyugalom, az erény gyakorlása és szeretete, a természetes módon végzõdõ élet) felel meg. A Su king és a Ji king világa még a patriarchális nyugalom, a változatlanság világa, mely a továbbiakban eltûnik ugyan, de elérendõ ideálként egyaránt hirdeti a kiépülõ mandarin-bürokratizmus az egyik oldalon és a nemzetségi arisztokrácia reakciója a másik oldalon.

A hagyomány szerint már e két könyvet is Konfuciusz (K'ung K'iu, Kung-ci, Kung-fu-ce, latinosan Konfuciusz, talán i.e. 551--479) állította össze. A fölbomló nemzetségi szervezet konzervativizmusa és a kibontakozó despotikus bürokratizmus kompromisszumát keresõ Konfuciusz mûveit az egységes kínai állam elsõ császára, C'in Si Huang-ti elégettette, gondolatait Han-kori összeállításokból ismerjük, ilyen a Lun-jü (Beszélgetések és mondások) c. könyv is. A tao nála a hagyományos erkölcsi világrendet jelenti, mely az õ korában már problematikussá vált. Nem önmagától érvényesül: a „nemes embernek" törekednie kell arra, hogy az igazságosság erénye szerint éljen; vagyis meg kell vetnie a hasznot, tisztelnie kell a hagyományt és a hagyomány rendjét. „A nemes ember vágyai -- olvassuk a Lun-jü-ben -- sohasem lépnek túl a társadalomban elfoglalt helyén." Tanácsaival szolgálnia kell az uralkodót is, akinek viszont -- természetesen -- ugyancsak a „nemes ember" módjára, vagyis patriarchálisan kell kormányoznia.

A konfuciánizmust két oldalról érte támadás. A despotikus központi hatalom bürokrata-arisztokráciájának képviseletében a motizmus és az ún. „törvénykezõk" iskolája lépett föl ellene. Mo-ti vagy Mo-ci (i.e. 5. század második fele) a mágikus hagyomány meghaladását kísérelte meg, amikor a „Ég" (t'ien) fogalmát csaknem „Isten" fogalmaként kezdte értelmezni. Nála az „Ég" szinte személyes, büntet és jutalmaz, mégpedig az egyes ember származásától függetlenül: akárcsak az a teljhatalmú fejedelem, aki megtörni hivatott a törzsi arisztokrácia hatalmát, s az „egyetemes szeretet" révén minden alattvalójának egyformán ura. E ponton kapcsolódnak tanításához a törvénykezõk (fa-kia, i.e. 3. század) is, akik tanításuk középpontjába már az ember alkotta törvényt (fa) állították, s akiknek tanítását a Kína egységét megvalósító C'in fejedelemségben hivatalos ideológiává tették.

A taoizmus viszont elutasítja a nemzetségi viszonyok legcsekélyebb megbomlását is. Klasszikus könyve a Lao-ci (i.e. 4. század), mely késõbb új címet kapott: Tao tö king (Az út és erény könyve), míg az eredeti címet (jelentése: öreg mester) a mû szerzõjeként kezdték emlegetni. A tao a Lao-ci szerint a természetes világrend, melyet a bölcs ember csupán szemlélni kíván, hiszen ez úgyis és minden körülmények között érvényesül magától is. „Így aztán a bölcs ember a nem-cselekvés tevékenységével él, s a szavak nélküli tanítást valósítja meg ... Megvalósítja tehát a nem-cselekvést, és minden a legteljesebb rendben lesz." Élesen bírálja a kormányt, az udvart, az adókat és a háborúkat, az uralkodó és gazdag réteget, s egy patriarchális idillhez szeretne visszatérni: „Legyen úgy, hogy birtokoljanak bár tízszeres és százszoros (munkát végzõ) szerszámokat, de ne használják azokat... Birtokoljanak bár hajókat és kocsikat, senki se szálljon azokra; birtokoljanak bár páncélokat s fegyvereket, senki se vegye elõ azokat... A szomszédos országokból akár át is lássanak egymáshoz, s hallják kölcsönösen a kakaskukorékolást és kutyaugatást, a nép mégis úgy érje el az öregséget és a halált, hogy sohasem fordult meg odaát." A taoizmus elutasítja a „közösség" szolgálatát, mert érzi, hogy itt már nem valóságos közösségrõl van szó.

Az egységes kínai állam megalakulása után a Han-dinasztia megvalósította a konfuciuszi kompromisszumot. A konfucianizmus és a fa-kia határai összemosódtak. Ennek megfelelõen Konfuciusz tanításai egyre nagyobb tiszteletnek örvendtek és Tung Csun-su (i.e. 179--104), majd Csu Hszi (i.sz. 1130--1200) mûködése nyomán hivatalos, vallási jellegû állami ideológia rangjára emelkedtek. Konfuciusz sírjánál áldozatokat mutattak be, pekingi templomában a császár minden évben írásmagyarázatot tartott mûveibõl a fõhivatalnokok számára. Az antikonfuciánus irányzatok közül a taoizmus és a Kínában is elterjedt buddhizmus népi vallásként maradtak fenn. Az ideológiai epigonizmusnak e korszakában -- a mozdulatlan társadalmi talajon -- egészen a 20. századig már nem történt lényeges változás.

 
2. AZ ANTIK FILOZÓFIA KEZDETEI
 

Az antik társadalom kultúráját a magunkéhoz közelinek érezzük. „A görögöknél otthon vagyunk" -- írta Hegel; és az antik társadalom kultúrájáért egyaránt lelkesedtek oly ellentétes beállítottságú gondolkodók, mint Marx és Nietzsche. A görög--római antikvitással olyan fejlõdés kezdõdik, mely végül a modern európai társadalom és kultúra kialakulásához vezet, sõt azt sok tekintetben elõlegezi. Hellászban és Rómában megjelenik a gazdaságilag és erkölcsileg önálló individuum.

Akárcsak Keleten, Hellászban is a nemzetségi közösség fölbomlásával párhuzamosan kezdõdik a filozófiai gondolkodás, csakhogy a bomlás itt, az elõször a görögöknél kialakuló fejlett árutermelés és pénzgazdálkodás következtében, sokkal radikálisabb. A görög filozófia kezdetei a periférikus, de a korai szakaszban már virágzó, majd elvirágzó kisázsiai Ióniában és a dél-itáliai-szicíliai „Nagy-Görögországban" találhatók. E korai filozófia hasonló a keletihez: naiv természetbölcseletbõl és erkölcsfilozófiából áll. Tudomány, filozófia, erkölcs itt még nem különült el egymástól; a legendás „Hét bölcs" (a hagyomány szerint a lindoszi Kleobulosz, az athéni Szolón, a lakedaimüni Khilón, a mütilénéi Pittakosz, a priénéi Biasz, a korinthoszi Periandrosz és a milétoszi Thálész) között éppúgy találunk „államférfit", mint „filozófust", s amikor Thálész „filozófiával" foglalkozik, ezen éppúgy értendõ egy matematikai tétel fölállítása vagy egy napfogyatkozás kiszámítása, mint a világ „õselvének" keresése. Mindenesetre az arkhé (õselv) kutatásától számíthatjuk a voltaképpeni filozófiát, mely ezen az elsõ fokon a közvetlen létezésnek naiv, ám semmiképpen sem teológiai magyarázata.

Thalész (kb. 625--545) az ún. milétoszi iskola elsõ képviselõje. Az arkhé szerinte a víz -- nem tudjuk, miként jutott e gondolatra: vajon városának éltetõje, a tenger, vagy az élõlények éltetõ eleme, az örök körforgást végzõ víz sugallta-e azt. Anaximandrosz (kb. 610--545) földi és égi térképet készített, bevezette a napórát Hellászban, elméletet állított föl az égitestek keletkezésérõl, s azt állította, hogy az ember is keletkezett, mégpedig -- mint minden szárazföldi lény -- a vizek halszerû lakóiból. Ám az arkhé nála mégsem a víz, hanem az „apeirón", a végtelen, meghatározatlan, nem-konkrét anyag; ebbõl keletkezik hideg és meleg hatására a víz, a föld, a levegõ és a tûz. Végül Anazimenész (kb. 585--525) az arkhét a levegõben vélte megtalálni, melybõl sûrûsödés és ritkulás révén a szél, a felhõk, a víz és a föld áll elõ. A hülozoizmus -- az egész természet, az anyag átlelkesítése (a mágnesnek lelke van, mondotta pl. Thálész) -- jellemzõ ezekre a valóság közvetlen áramában élõ, a valóságot még egész lényükkel fölfogó gondolkodókra.

Valamivel fiatalabb kortársaik már a patriarchális harmónia megbomlását, a föllépõ ellentmondásokat érzékelik elsõsorban. Az epheszoszi Hérakleitosz (kb. 530--470 -- már korán a „homályos" melléknevet kapta), ez a magányos, pesszimista, a dolgok folyását mintegy kívülrõl, de annál élesebb szemmel figyelõ arisztokrata azért tartotta arkhénak a tüzet, mert ez a legdinamikusabb, legtûnékenyebb anyag. Hérakleitosznál a leghatározottabb az arkhé fogalma: nála szinte kézzelfogható, hogy a pénzgazdálkodás viszonyai késztethették az elsõ görög filozófusokat arra a gondolatra, hogy az arkhé minden dolog lényege és minden dolog az arkhé megnyilvánulása. „A tûznek is -- írja -- ellenértéke a minden, és a tûz mindennek az ellenértéke, ahogy az aranyé a vagyon ls a vagyoné az arany." A tûzbõl levegõ, víz és föld keletkezik és viszont. A folyamat körforgás jellegû, s az egész világ részt vesz benne: „minden folyik" („panta rhei"), „ugyanazokba a folyamokba lépünk, és mégsem ugyanazokba lépünk, vagyunk is meg nem is vagyunk". Keletkezésbõl és pusztulásból áll elõ a garnübia, a logosz (eredetileg szó, beszéd, nyelv, majd átvitt jelentésben gondolat, fogalom, ész, értelem, világtörvény): a kozmosz „örökké élõ tûz, amely fellobban mértékre és kialszik mértékre". E gondolatok kétségtelenül emlékeztetnek bennünket a kínai filozófiára, közelebbrõl a taoizmusra, csakúgy, mint a „végzet" (heimarméné) gondolata, melynek beteljesülését a bölcs nyugodtan szemléli.

A püthagoreusok tanításában a pesszimizmus egyfajta misztikaként jelenik meg. A patriarchális rend felbomlása idején a dél-itáliai Krotónba menekült számoszi Püthagorasz (kb. 580--500) és az általa alapított patriarchális-arisztokratikus szövetség a dolgok arkhéjának a számot tekintette. Talán a pont-vonal-sík-test levezetésre gondoltak: az 1-es szám ugyanis a pontot, a 2-es a vonalat, a 3-as a háromszöget, a 4-es a gúlát jelenti tanításukban, melyben a számok misztikus jelentést kaptak. A 4-es pl. egyúttal már az igazságosságot is jelenti. Különösen szent a 10-es szám, az alapszámok (1, 2, 3, 4) összege. A világban 10 szféra van és 10 ellentétpárból áll elõ a harmónia. Akár az indiaiak, hittek a lélekvándorlásban (vegetáriánusok is voltak), de mindenesetre nem hirdették, hogy a végsõ cél az individuum teljes föladása lenne.
 

3. ONTOLÓGIAI RENDSZEREK
 

Az elvesztett rend keresése a konkrét létezés konkrét magyarázatai helyett az elvont lét (on), a káosz mögötti rend elvont vizsgálatához -- ma úgy mondanánk, az ontológia kialakulásához -- vezetett. Az az állítás, hogy a lét változatlan, voltaképpen azt a követelést jelenti, hogy a világ lényege szerint, legyen mozdulatlan. A világ két részre oszlik: az elvont lét változatlan és a közvetlen létezõk változó világára. Az eleai (Dél-Itália) iskola hirdette elõször ezt. Alapítója, az ióniai Kolophünból kivándorolt Xenophanész (kb. 580--485) élesen bírálta a görög többistenhit, a politeizmus közvetlen antropomorfizmusát, azt, hogy az isteneket emberalakkal ruházták fel: ha kezük lenne, a lovak ló alakú, az ökrök ökör alakú isteneket csinálnának, mondotta. Szerinte csak a mindent átfogó egyisten, az „egy és minden" létezik. Tanítását az eleai Parmenidész (kb. 520--450) rendszerbe foglalta: csak a mozdulatlan létezõ, az Egy (a lényeg) van, a mozgó Sok (a jelenségek) világa csupán látszat. Kedvenc tanítványa az eleai Zénon (kb. 490--430), mestere tanítását „apóriák" (nehéz problémák) kifejtésével próbálta igazolni. Ilyenek pl. az „Akhilleusz és a teknõsbéka" vagy a „mozgó nyíl áll" apóriák. Akhilleusz nem érheti utol a teknõsbékát, mert mire annak kezdeti tartózkodási helyét eléri, a teknõsbéka már megtett egy bizonyos távolságot, melyet most Akhilleusznak is meg kell tennie: ám addigra a teknõsbéka ismét elõrehaladt, és így tovább a végtelenségig. A mozgó nyíl áll, hiszen bármely tér- és idõpontban vizsgálva, vagy ott van, vagy nincs, ám ha ott van, akkor áll és nem mozog: nyugalmi helyzetek halmozásából nem keletkezhet mozgás.

Az egész lényében patriarchális beállítottságú akragaszi (Szicília) Empedoklész (kb. 490--430) a mérsékelt társadalmi mozgás és demokrácia híve volt, ezt fejezi ki filozófiája is, mely össze akarja kapcsolni az eleata elvont lét és a herakleitoszi konkrét létezõ, a mozdulatlan és a mozgó gondolatát. Négy -- isteni -- elem van: a víz, a levegõ, a tûz és a föld, ezeket a „szeretet" és „gyûlölet" (voltaképp vonzás és taszítás) mozgatja. Elõször a szeretet fogja egységbe a dolgokat, majd föllép a gyûlölet és a szétválás, végül bekövetkezik az újraegyesülés a szeretet által egy minden átfogó isteni gömbben. Ez ciklikus formában ismétlõdik. Az élõlények úgy keletkeznek, hogy a földbõl növényi, állati és emberi testrészek nõnek ki, egyesülnek, majd a meg nem felelõ egyesülésekbõl keletkezett lények, pl. a mitológia szörnyei, elpusztulnak. A lélekvándorlást is tanította.

A klazomenai-i Anaxagorasz (kb. 500--428), Periklész és Euripidész barátja szerint a Nap egy Attikánál nagyobb izzó kõdarab, a Hold pedig földbõl van; tanaiért istentagadás vádjával számûzték Athénbõl Periklész ellenségei. Semmi sem keletkezik és semmi sem múlik el, tanította: Empedoklész elemei maguk is összetettek. A dolgok végtelen kicsiny, azonos nemû részecskéiben (késõbb Arisztotelész „homoiomeriáknak" nevezte el õket) végtelen sok magvacska van, a változáskor ezek alakulnak át egymásba. A dolgokat a „nousz" (értelem, törvény) mozgatja. A nouszt egyesek késõbb szellemi természetûnek értelmezték, ám az is elképzelhetõ, hogy Anaxagorasz valamilyen végtelenül finom anyagot értett rajta. Anyagi test és anyagtalan lélek szembeállítása itt valójában még irreleváns: bár Empedoklész és Anaxagorasz elméletükkel egy a végsõ változatlanságon belüli társadalmi dinamizmust fejeztek ki, tanításuk egésze még megmaradt a mágikus maradványokkal terhelt patriarchális gondolkodásmód határain belül, vagy legföljebb annak határán.
 

4. AZ ANTIK FELVILÁGOSODÁS
 

Az eddigi, ún. preszokratikus filozófiák a világot, a kozmoszt, minden dolgok végsõ elveit törekedtek megérteni, az embert mint a kozmosz részét vizsgálták. A szofisták és különösen Szókratész viszont magát az embert helyezték a filozófia középpontjába. Jellemzõ, hogy Protagórasz és Szókratész egyik tanítványa, Arisztipposz, az új felfogást „anthrópizmosz"-nak (szó szerinti latin fordításban: humanismus) nevezte el. A változásban bizonyosan közrejátszottak filozófián belüli tényezõk: a számtalan kozmológiai rendszer láttán a végsõ magyarázat lehetõségébe vetett bizalom könnyen megcsappanhatott: és akár úgy van, ahogy Hérakleitosz állította, hogy a világban minden állandóan változik, akár úgy, ahogy Parmenidész tanította, hogy a világ ugyan mozdulatlan, ám a mozgás és változás látszatának függönyétõl ez szinte nem is érzékelhetõ: a kozmológiai megismerés mindenképpen csekély sikerrel látszott kecsegtetni. Az ún. szókratészi fordulat alapvetõ oka mégis társadalmi volt. A demokrácia uralomra jutása nem könnyebbé, hanem éppen nehezebbé tette egyén és világ viszonyának megértését. Az arisztokrácia elleni belsõ küzdelem lezárulása és a perzsa veszély elhárítása (i.e. 479) után, az athéni demokrácia virágkorának idején, az emberi létezés ellentmondásai a korábbinál leplezetlenebbül társultak elõ. A hagyományok kormányozta társadalomban az egyéni sorsa nem vált filozófiai problémává; a patriarchális arisztokrácia hatalmának megtörésével azonban elveszett a társadalmi mozgások, az emberi törekvések, az erkölcsi kérdések megítélésének látszat-objektivitása: „mindennek mértéke az ember, a létezõknek, hogy vannak, a nemlétezõknek, hogy nincsenek" -- mondta a szofista Protagórasz.

A demokrácia politikai életében minden szabad polgár szerepet játszott, ám ha szavát valóban hallatni akarta, valamiféle iskolázottságra volt szüksége: a szofisták vándor tanítók voltak, akik -- fizetség fejében -- grammatikára, a költõk értelmezésére, a mitológia és vallás filozófiájára és, legfõképpen, a szónoklás tudományára oktattak. A szofisták megtanították hallgatóiknak, hogyan kell ügyesen érvelni: de érvelni nemcsak a jó ügy mellett lehet, és a hagyományokhoz inkább kötõdõ rétegekben a „szofista" -- sok esetben joggal -- csakhamar azt az embert jelentette, aki szavak csûrés-csavarásával igaznak tünteti fel a hamisat is. A szofisták mindenesetre átlátták, hogy az erkölcsi normák és értékek -- eltekintve talán a legáltalánosabbaktól -- igencsak viszonylagosak; és rendszeres, kifejezett formára hozták a görög tapasztalatban ekkor rejtetten már meglevõ kulturális relativizmust. A görögök idegen népek kultúrájával is kapcsolatba kerültek; nemcsak a perzsa, babiloni és egyiptomi civilizációról alkothattak maguknak fogalmat, de olyan elmaradott népek szokás- és hiedelemrendszerérõl is, mint a szkíták vagy a trákok; s a szofisták már nem azt mondták, hogy a görögökétõl eltérõ kultúrájú társadalmak tévedésben és bûnben élnek, hanem azt, hogy „igaz" és „jó" viszonylagos fogalmak. A szofisták, az elsõ igazi értelmiségi réteg, új alapokra helyezik a görög világképet, s az arisztokratikus eszményekkel új, mondhatni „polgári" mûvelõdéseszményt állítanak szembe. A spártai testedzõkkel ellentétben, mûvelt szellemû embereket kívánnak nevelni, és hisznek abban, hogy minden ember, származásától függetlenül, valóban korlátlanul nevelhetõ. Racionalizmusuk és relativizmusuk az antik társadalom „polgári" tendenciáinak filozófiai kifejezõdése. A szofisták a természeti törvénytõl (phüzisz) megkülönböztették a társadalmi törvényt (thézisz): egyes szofisták szerint pl. rabszolgaság csak „thézisz" szerint van. Ha a szofisták az általános, végleges és teljes igazság fogalmát kétségesnek találták, és az egyedi igazság lehetõsége mellett foglaltak állást, ez nem azt jelenti, hogy úgyszólván a lázadás ideológiáját teremtették meg. A demokrácia hívei voltak, politikai pártállásuk jól megfért azonban egyfajta felvilágosult konzervativizmussal. Az abdéreai Protagórasz (kb. 480--410), Periklész barátja, úgy vélte, hogy mivel mindennek mértéke az ember, az egyén nem lázadhat általános elvek nevében, nincs joga arra, hogy a fennálló eszmerendszert bírálja. Az athéni demokrácia a racionálisan átértelmezett görög politeizmust saját politikai céljai szolgálatába állította. „Ami az isteneket illeti -- mondotta Protagórasz --, nem lehetek bizonyos abban, hogy vannak, sem pedig abban, hogy nincsenek, és azt sem tudhatom, hogyan néznek ki; mert sok dolog akadályozza itt a biztos tudást, a tárgy homályossága és az emberélet rövid volta." Nincs akkor értelme vallási vitáknak; Protagórasz arra következtet, hogy az egyénnek leghelyesebb az áthagyományozott vallást elfogadnia, saját városállamának isteneit tisztelnie. Protagórasz nem forradalmárokat, hanem jó állampolgárokat akart nevelni; a társadalmi hagyomány nem abszolút igazság, de norma a jó állampolgár számára. Prodikosz, Protagórasz fiatalabb kortársa, a halálfélelem irracionalitását bizonygatta: az élõknek -- mondotta -- nincsen dolguk a halállal, hiszen élnek: a halottakat pedig nem érintheti, hiszen már nem élnek. A szicíliai Gorgiász (megh. 380 körül, több mint 100 éves korában) azzal az eleai ízû állításával tette magát ismertté, hogy (1) semmi sincs, (2) ha volna is, nem lehetne megismerni, (3) ha meg lehetne ismerni, akkor sem lehetne róla közléseket tenni. Nem valószínû egyébként, hogy Gorgiász komolyan állította, amit mondott: inkább a filozófiai megismerés reménytelenségét akarta demonstrálni azzal, hogy helyes premisszákból, látszólag kifogástalan érvek segítségével, abszurd következtetésekre jutott.

Szókratész kb. i.e. 470-ben született Athénban, ott élt és tanított, s 399-ben ott vetett véget életének: a „harminc oligarcha" bukása után helyreállított demokrácia üríttette ki vele a méregpoharat. Azzal a váddal ítélték halálra, hogy nem az állam által tisztelt isteneket tiszteli, és hogy megrontja a fiatalságot. Tulajdonképpen nem akarták megölni: vádlói meg voltak gyõzõdve arról, hogy Szókratész a fenyegetés hatására elhagyja Athént és önkéntes számûzetésbe vonul; a filozófus azonban méltatlannak és elveihez nem illõnek találta volna, ha megszökik. Szókratész nem hagyott hátra írásokat, tanítását élõszóban fejtette ki, hallgatóságával vitatkozva. Filozófiai módszere az általánosító érvelés volt, ennek során jutott el általános definíciókhoz. A definíció a fogalmak pontos határait van hivatva rögzíteni; tapasztalatunk tárgyai megváltozhatnak, ebben igazuk van a szofistáknak: a pontosan meghatározott fogalom azonban mindig azonos lesz önmagával. Szebb vagy kevésbé szép tárgyakról beszélünk például, s akkor ez azt jelzi, hogy van valami, a Szép, ami mércéje megítélésünknek. A mércében tévedhetünk, abban azonban nem, hogy van ilyen mérve. Fogalmi és tapasztalati világ különbözõségét jól mutatják a matematika tárgyai: szabályosan kör alakú tárgyak nincsenek, de a köralakúság fogalmát a megfelelõ definíció pontosan megadja. A fogalmak pontos meghatározására törekedve, eleinte nem tudunk minden jegyet megadni, másodlagos fontosságú, esetleges vonásokat ragadunk ki. Az igazságtalanság természetét meghatározandó, mondjuk, elõször példákat fogunk felsorolni: becsapni valaki,, vagy megsebesíteni, vagy rabszolgaságba vetni -- ezek igazságtalan cselekedetek. Ám itt nyomban megszorítással kell élnünk: csak ha barátainkkal szemben követünk el ilyesmit, akkor vagyunk -- a görögök felfogása szerint -- igazságtalanok. Sõt, ha barátunkat azzal a szándékkal csapjuk be, hogy végül ennek õ lássa javát, akkor sem vagyunk igazságtalanok. Így adódik akkor a meghatározás, hogy igazságtalanok a barátokkal szemben elkövetett ártó szándékú cselekedetek. -- A szókratészi irónia a nem-tudás tettetése: a filozófus a beszélgetõtársnak csak kérdéseket tesz fel, ezekkel azonban rádöbbenti arra, hogy az valójában nem is tudja, amit tudni vélt. A szókratészi dialektika: a fogalmak tisztázásának tanulságosan kanyargós útja, mely hamis meghatározásokon át vezet a helyes meghatározáshoz. A filozófus iróniája nem öncélú: Szókratész mélységesen meg volt gyõzõdve az emberi személyiség, a gondolkodó és akaró szubjektum értékérõl: és úgy vélte, hogy az ember akkor igazán személyiség, ha világos különbséget képes tenni jó és rossz között -- ezáltal tudniillik a jót cselekszi. Az etikai intellektualizmus, a tudás és az erény közötti szoros kapcsolat feltételezése a szókratészi etika jellegzetes vonása. Az etikai intellektualizmus elsõ pillantásra ellentmond a tényeknek: hiszen mindennapi tapasztalatunk szerint igenis lehet tudatosan rosszat cselekedni. Szókratész azonban „tudás"-on igazi személyes meggyõzõdést értett, az erényes, a helyes magatartást pedig azzal a magatartással azonosította, mely az egyén számára hasznos abban az értelemben, hogy valódi boldogsághoz vezet. Szókratész etikája eudaimonisztikus, azaz nála az erkölcsi jó nem más, mint a boldog élet. A boldog élet megvalósításához pedig tudásra van szükség, az embernek tudnia kell, hogy cselekedetei pillanatnyi hatásukon túl milyen távolabbi következményekkel járnak saját magára és a közösségre nézve -- a klasszikus görög felfogásban az egyén nem lehet a közösségtõl függetlenül boldog. Ha a jó a boldogság, és minden ember a boldogságra törekszik -- akkor a jót tudni és a jót tenni valóban ugyanaz. Ha viszont bölcsesség és erény ily szorosan összefüggenek, akkor az erény tanítható: ez a következtetés Szókratészt nem tette különösebben népszerûvé a demokrácia híveinek körében, hiszen ostobaságnak tüntette fel a többségi elvet, azt, hogy a tisztségviselõket vagy a sorsolás vakvéletlene, vagy a tanulatlan és tapasztalatban sokaság választja. A szókratészi etikai intellektualizmustól egyenes vonal vezet Platón államutópiájáig: az ideális államban a filozófusok kiválasztott rétege kormányoz.

Az ún. kisebb szókratikus iskolák Szókratész tanításaihoz egyoldalúan és felszínesen kapcsolódtak. A megarai iskola alapítója, a megarai Euklidész (kb. 450--380), Szókratész egyi legkorábbi tanítványa, tulajdonképpen az eleata hagyományt folytatta: Parmenidész Egy-ét a szókratészi Jó-val azonosította, és arra következtetett, hogy akkor tehát csak a Jó létezik, semmi sem lehet nem-jó. A megaraiak az eleaták fogalomanalízisét sokszor üres vitatkozásba, erisztikába vitték át, sok nevezetes szofizma (pl. „a hazug krétai") származik tõlük. Milyen nehezen vert gyökeret a szókratészi fordulat még Szókratész hívei között is! A cinikus iskola alapítója, Antiszthenész (kb. 445--365), Szókratész tanításának, illetve életvitelének tagadó oldalait emelte ki. A jellem függetlenségét (mely Szókratésznél az igazság meg nem alkuvó keresésének következménye volt) Antiszthenész önértékké tette: ez maga az erény, mondta, és semmi másra nincs szükség. Egy nevezetes cinikus, a szinopei Diogenész (kb. i.e. 324) Antiszthenészt azzal vádolta, hogy nem elveinek megfelelõen élt, és olyan trombitának nevezte, „mely csak önmagát hallja". Saját feladatának Diogenész -- késõbbi források szerint -- „az értékek átértékelését" tartotta, és a hellén civilizációval az állatok és a barbár népek életét állította követendõ példaként szembe. Nõ- és gyermekközösséget, szabadszerelmet javasolt; „világpolgárnak" nevezte magát, és szándékosan vétett a konvenciók ellen. A küréné-i iskola alapítója, Arisztipposz (kb. i.e. 435) szofista hatásra úgy vélte, hogy biztos tudást csak érzékeink nyújthatnak (ezt az álláspontot ma szenzualizmusnak mondanánk), viselkedésünket ezért a szubjektív érzéki benyomásiknak kell irányítaniuk. A helyes élet -- következtette Arisztipposz -- az érzékileg kellemes élet. Szókratész összefüggést látott erény és boldogság között; Arisztipposz, hedonista etikájában, a boldogság, és ezen belül a fizikai boldogság mozzanatát kizárólagossá tette. A mértéktelen gyönyöröket persze elkerüli a bölcs, mert azok idõvel saját ellentétükhöz, kellemetlen érzéki benyomásikhoz vezetnek. Az Arisztipposz-tanítvány Hegésziász tanításában a negatív hedonizmus, a kellemetlen érzékletek elkerülésére buzdító etika vált túlnyomóvá. Az élet oly nyomorúságos, a boldogság oly elérhetetlen, mondotta, hogy nem másra, mint kifejezetten a fájdalomnélküliségre kell törekednünk. Hegésziász Alexandriában tartott elõadásai tömeges öngyilkosságokhoz vezettek.

Az abdérai (Thrákia) Démokritosz (46) és 370 között) rendszerezte pozitív formában az antik felvilágosodás eredményeit. Írásai az egész akkori tudást átfogják, az elsõ görög logikai mû is tõle származik. Mûködése idején, Athéntól távoli szülõvárosában, még nem bontakozott ki a polisz válsága, még fennállt a viszonylagos vagonegyenlõség. A szabad individuumok társadalmát Démokritosz adottnak, válságát alkalminak tekinthette. Ez a helyzet tükrözõdik atomelméletében, melyet állítólag mesterétõl, Leukipposztól vett át, akirõl azonban gyakorlatilag semmit nem tudunk. Az atomok végtelenül kicsiny, egymástól csupán mennyiségileg (alak, nagyság, elhelyezkedés) különbözõ anyagi (testi) részecskék, minden dolog belõlük épül fel. Rajtuk, a „létezõn" kívül csak az az ûr van, mint „nem-létezõ", melyben mozognak. A lélek, a valóság tükre (a dolgokról kicsiny képek áramlanak érzékszerveinkbe), finom atomokból áll, melyek a halál után fölbomlanak; az istenek képzeteit pedig az emberek alkották meg a földi jelenségek mintájára. Valláskritikája Protagórasz hatását tükrözi, hasonlóképpen etikai intellektualizmusa is, bár ebbe talán már Szókratész hatása is belejátszik. Mindennek alapján azonban Démokritosz az optimista derûetikáját, a harmonikus poliszpolgár etikáját fejti ki, ezért kapta a „nevetõ" filozófus jelzõt az ókoriaktól, szemben a „síró" Hérakleitosszal. Betetõzte az eddigi fejlõdés pozitív eredményeit igenlõ vonalat; atomista materializmusa és racionalista optimizmusa hatásában az újkorig követhetõ.
 

5. AZ ATHÉNI KLASSZIKUS FILOZÓFIA
 

Szókratész etikai elméletét tanítványa, Platón (kb. 428--348) helyezte rendszeres és általános filozófiai alapzatra. Szókratész határozott fogalmakat követelt, fogalmakat, melyek állandóak maradnak, bárhogyan változzék is a tapasztalati világ. Ám hogyan magyarázható, miképpen értendõ a fogalmak állandósága? Ha nem üres beszéd, hogy a Jó, a Szép, az Igaz és a többi általános fogalom ítéleteink állandó mércéje lehet, akkor -- ezt mutatta meg Platón -- a fogalmaknak valóságosan létezniök kell. Ha azt mondjuk, hogy a változó világgal szemben a fogalmak változatlanok ezen végül is azt kell értenünk, hogy a világ két részbõl áll, egyedi -- érzékelhetõ, keletkezõ, pusztuló -- és általános -- változásnak nem alávetett, érzékeinkkel közvetlenül megragadhatatlan -- létezõkbõl. Utóbbiakat Platón formáknak vagy ideáknak (eidosz) nevezi. Az ideák az igazi, a legvalóságosabb létezõk; az egyedi tárgyak, a tapasztalati-érzéki világ tárgyai az ideáknak mintegy árnyképei, tökéletlen lenyomatai. (Platón &eacu‘te;rveléséhez talán közelebb visz, ha az ideák kapcsán itt általános szavak jelentésére gondolunk: pl. a „szép" jelentésére, mely, mondhatnánk, nem változó, jóllehet a szép dolgok mulandóak.) A világot a demiurgosz -- a világ-értelem, a szimbolikus platóni isten -- az ideák mintájára formálja. A valódi megismerés az ideákra irányul, ám a megismerés alanya, szubjektuma nem az érzéki-testi ember -- hiszen az ideák érzékileg nem megragadhatók --, hanem a testtõl függetlennek gondolt lélek. Platón lélekfelfogása az õsi, primitív pszichológia folytatása, kibontása, s ugyanakkor radikális tagadacute;sa. Az álom, a halál stb. jelenségei a legkorábbi idõktõl fogva kialakítottak és kézenfekvõvé tettek egyfajta kezdetleges dualizmust, test és lélek megkülönböztetését; a lélek azonban nem mint valami a testtõl tökéletesen eltérõ jelent meg ebben a felfogásban, hanem mint a testinek úgyszólván légiesebb változata. Platónnál lélek és test végletesen különböznek, semmi közös nincs bennük: tulajdonképpeni idealizmusról, fizikai és szellemi általánosító szembeállításáról Platóntól kezdõdõen beszélhetünk. A lélek halhatatlan, változhatatlan; az ideák világában van otthon. A halhatatlan lélek tana és a valóságosan létezõ általánosok tana -- a platóni filozófia két alappillére -- a legszorosabb kapcsolatban állnak egymástól, kölcsönösen feltételezik egymást. A megismerés, Platón felfogásában, voltaképpen a lélek visszaemlékezése (anamnézisz) az ideák társaságában eltöltött idõre, azaz a test megszületése elõtti állapotra. A lélek az ideákat -- az általános fogalmakat -- ekkor még közvetlenül szemlélhette, a testbe költözésekor azonban mintegy elfeledte az így szerzett tudást: a tanulás nem más, mint eme tudás felelevenítése. Az anamnézisz platóni tanítása ama kérdést hivatott megválaszolni -- ez a kérdés a filozófia további történetében mindvégig kísért --, hogy vajon hogyan teszünk szert általános ismeretekre, ha egyszer érzékeink csak egyedi benyomásokkal szolgálnak. Általános fogalmaink nem származhatnak az egyéni megismerésbõl, hiszen a megismerés már feltételezi az általános fogalmakat. Az egyenlõség fogalmát pl. nem meríthetjük egyenlõ nagyságú tárgyak szemléletébõl: ahhoz, hogy két tárgyat mint egyenlõ nagyságút ismerjünk fel, az egyenlõ nagyság fogalmával valamiképpen már rendelkeznünk kell.

Az ideák valóságosak; érzéki lenyomataik, a tapasztalati világ tárgyai egyfajta látszatvalóságot élveznek csupán. Látszat és valóság, jelenség és lényeg szembeállítása a filozófiában mindig társadalomkritikai jelentésû. Ahogyan Parmenidész Egy-je, úgy Platón ideavilága is egy letûnõ történelmi állapot spekulatív maradandóvá tétele; Platón, még inkább mint Szókratész, filozófiailag a patriarchális arisztokratizmus életérzésének kifejezõje: ez a világ már nem valóságos -- a történelem illúzió, Szókratész demokráciaellenes etikája itt demokráciaellenes ontológiává bõvül. Szorosan vett etikai tanításában is a szókratészi hagyományt folytatja Platón. Etikájának célja a boldog ember; az igazi boldogság a harmonikusan fejlett személyiség sajátja: a harmonikusan fejlett egyén megfelelõ arányban bír igazi tudással és tapasztalti tudással; a testi örömöket mértékkel élvezi. Az erényes élet nem egyszerûen a boldogság elérésének eszköze, hanem annak alkotóeleme. Platón elfogadta tudás és erény szókratészi azonosítását. Az a tanítás, hogy az erény a tudásban áll, valójában azt fejezi ki, hogy az „erkölcsi jóság" nem viszonylagos terminus, hanem valami abszolútra és változatlanra utal: különben nem lehetne igazi tudás tárgya. Platón politikai elmélete szorosan összefügg etikájával. A görög élet közösségi élet; senki nem lehet erényes, aki az államon kívül él. Platón állameszménye visszatérés a patriarchális rendszerhez: a társadalom mintegy három kasztból áll, a filozófusok kormányzó kasztján kívül az „õrök" és a „dolgozók" kasztjából. A két felsõ kasztot vagyon-, nõ- és gyermekközösség jellemzi: a filozófusok és õrök így teljes figyelmüket az állam szolgálatának szentelhetik -- a platóni állam egyetlen nagy nevelõintézet, a racionális értelem nevelõintézete. Így a mûvészetnek -- a kifejezetten pedagógiai célzatú mûvészeten kívül -- nincs helye az államban. A mûvészet nem épületes; a mûvészet destruál. Platón úgy vélte, hogy a mûvész az anyagi dolgok lemásolásával, tehát voltaképpen az ideák árnyékképeinek lemásolásával a legsilányabb mesterséget mûveli: az utánzat utánzatát készíti el; legtehetségesebb tanítványa, Arisztotelész, már arra a véleményre hajlik, hogy a mûvész éppenséggel a dolgokban levõ ideális vagy univerzális elemekig hatol. Arisztotelész felfogása egyre világosabban szembekerült Platónnak és iskolájának -- a még sokáig fennmaradó, ún. Akadémiának -- nézeteivel.

Arisztotelész (384--322) a platóni ideatan bírálatából indul ki. Minden egyes dolog egyszersmind általános is, az általános magában az egyesben van; minden dolog az anyag (hülé) és a forma (eidosz=idea vagy morphé=alak) egyesülésébõl származik. Az anyag önmagában formátlan és passzív, a dolog belsõ lényege a forma. A tiszta anyag csupán potencialitás (dünamisz), a megvalósulás (energeia) a forma mûve. Két szubsztancia (ouszia) van: az anyag és a forma. Az egyes dolgok létezéséhez azonban nem elég az anyagi és formai „ok": a lehetõség a mozgás (változás) révén valósul meg, ennek pedig ható oka és vég- vagy céloka is van. Ezzel Arisztotelész a szükségszerûség mellé a célokság (teleológia) elvét is bevezeti: a természetben minden szükségszerû és egyúttal célszerûen berendezett. A végsõ mozgató és célkitûzõ a „formák formája", a tiszta forma, egy az embertõl független elvont gondolkodás, a hierarchikus világrend csúcsa. A világ két nagy részre oszlik: a „Hold alatti", azaz földi szférára, ebben a négy elem, a tûz (meleg és száraz) a levegõ (meleg és nedves), a víz (hideg és nedves) és a föld (hideg és száraz) alakul át egymásba; míg a „Hold fölötti", azaz égi szférát az ötödik elem (latinul quinta essentia=kvintesszencia) az éter tölti ki. Az égi szférák közvetlenül az elsõ mozgatótól kapják a mozgást, a földi szférát pedig õk mozgatják. A hierarchia a földi szférában is érvényesül. Az élettelen anyagnál magasabban áll az élõ, ezen belül a növénynél magasabban állnak az állatok, ennél magasabban az ember, s a nõnél magasabban a férfi. Mivel a magasabb fok az alacsonyabbat magában foglalja, az emberben háromféle lélek van: a növényi vagy vegetatív (az élet általános elve), az állati vagy érzõ (érzékelés, vágy stb.) és az emberi vagy értelmes lélek: a tudat. Arisztotelész lélekfogalma nem dualisztikus, mint Platóné: a lélek a test formája.

A valóságot érzékszerveinkkel és tudatunkkal ismerjük meg. Az érzékszervek visszatükrözik a közvetlen valóságot, „mint a viasz a pecsétgyûrû formáját", tudatunk a lényeget ismeri meg, fogalmi gondolkodás révén. A legáltalánosabb fogalmak -- egyszersmind a lét legáltalánosabb vonatkozásai -- a kategóriák; pl. mennyiség, minõség, viszony, hely, idõ. A fogalmakból az ítéletek, az ítéletekbõl a következtetések, a következtetésekbõl az induktív vagy deduktív bizonyítás épül föl. Arisztotelész a logika voltaképpeni megteremtõje, a logikai alapelvek elsõ kimondója. A logika legfõbb elvei: az azonosság (A = A), a nem-azonosság (A nem egyenlõ nem-A) és a harmadik kizárásának (vagy A vagy nem-A) elvei. Arisztotelész -- és iskolája, az ún. peripatetikus iskola -- egyúttal megalapítója nemcsak számos empirikus tudománynak (botanika, zoológia, pszichológia stb.), hanem egyáltalán a szaktudományoknak azáltal, hogy elválasztja õket az „elsõ filozófiától" (próté filoszofia), vagy ahogy késõbb nevezték: a „metafizikától".

Arisztotelész világképe szorosan kapcsolódik a kor társadalmi mozgalmaihoz. Teleológiáját, amely szerint „minden beletartozik valahogyan egy nagy közös rendbe, ... egy célnak van minden alája rendelve", sok meggyõzõnek ható érv mellett még egy Homérosz-idézettel is alátámasztja: „Nem jó ám a sok úr kormányzata: egy legyen úr csak" -- és lehetetlen itt összefüggést nem látnunk a makedón-barát Arisztotelész és pártja pánhellén eszméivel, a sok, önmagát túlélt polisz egyesítésének követelésével, melyeket a makedón királyi hatalom épp olyan hierarchiába rendezett, mint az arisztotelészi egyes dolgokat a tiszta forma. De nemcsak errõl van szó. A polisz belül is túlélte önmagát, nem tudta többé a saját fejlõdésébõl következõ fölbomlás társadalmi feszültségeit levezetni: az árutermelés uralkodóvá válásával eltûnt a viszonylagos vagyonegyenlõség, föllépett a nagy gazdagság és a nyomor ellentéte. Etikai tanításában Arisztotelész a poliszpolgár hagyományos erkölcsét akarta az új helyzetbe átmenteni. Minthogy azt a gazdagság és szegénység ellentéte, a végletek bomlasztották fel, egyrészt a „közép"-ben véli minden erény mértékét megtalálni (pl. a bátorság a „közép" a vakmerõség és a gyávaság között); másrészt úgy véli, hogy ennek hordozója éppen a középosztály. Így etikája szorosan kapcsolódik államtanához. Államában -- az adott realitásnak tökéletesen megfelelõen -- a rabszolga „beszélõ szerszám", az ember (a szabad, civilizált ember, szemben a ragszolgának született barbárral) „társas állat" („zoón politikón"). A társadalom e rendje természetes rend: csak ha a szerszámok maguktól dolgoznának, akkor nem volna szükség rabszolgákra. A társadalom sejtje a család és a tulajdon; erre épül fel az állam, melynek „jó" változati a monarchia, az arisztokrácia és a politeia (mérsékelt demokrácia), „rossz" változatai a türannisz, az oligarchia és az (elfajult) demokrácia. Az állam legfõbb elvének is a „közép" mérsékletének kell lennie: Arisztotelész elutasítja a vagyonszerzésre irányuló „khrématisztikát" helyesli. Arisztotelész mérsékletet és hierarchiát, egyensúlyt és realizmust hirdetõ, az embert a valósággal kibékítõ filozófiája klasszikus ideológiája a polisz államjoga és a hellénisztikus-római világ magánjoga közötti határnak és átmenetnek.
 

6. AZ ANTIK FILOZÓFIA VÁLSÁGA
 

A hellénisztikus-római korban a polisz fölbomlásával, az antik árutermelés egyre fokozódó kibontakozásával, az egyéneket nivelláló kozmopolita birodalmakban a filozófia egyre nagyobb mértékben az egyének tevékenységének orientálását jelenti, a közéleti problémáktól végleg elfordul. A valóság megismerése egyre inkább az Arisztotelész által megalapozott (habár még csupán leíró jellegû) szaktudományok feladatává válik. E korszak nagy filozófiai áramlatai lényegében etikai jellegûek, az ismeretfilozófia és a természetfilozófia csupán bevezetés az etikához.

Az epikureus áramlat Démokritosz atomelméletét újítja föl, de már eleve etikai tartalommal töltve meg: az atomok „elhajolhatnak" pályájukról, így lehet szabad az ember; az isteneket az „intermundiumokba" (világok közötti ûrbe, azaz a nem létezõbe) helyezi, így élhetnek ott boldogságban: zavartalan nyugalomban. Az epikureus attitûdben az ember célja a fájdalomtól és zavaroktól való tartózkodás: az ataraxia, melyet csak az élet kellemességeinek kiegyensúlyozott és bölcs élvezõje érhet el; mindent, ami megzavarhatná nyugalmunkat, távol kell tartanunk magunktól. Ez negatív hedonizmus. Tartózkodni kell tehát nemcsak a politikától, hanem pl. a házasságtól is, egyedül az igazi barátság az a kapcsolat, amely a bölcs számára lehetséges. Epikuros (kb. 341--270) tanítványai, valóban, baráti társaságot alkottak (tagjai között nõk és rabszolgák is voltak), de formális iskolát nem. Epikurosz tanítása ennek ellenére erõsen hatott. Rómában Lucretius Carus (97--55) rendszerezte és fejtette ki szépen és nagy hatással De rerum natura (A természetrõl) c. mûvében az epikureusi tanítást, melynek a költõ Horatius versei azután még szélesebb elterjedést biztosítottak. A horatiusi „nil admirari" (semmin se csodálkozz) és „odi profanum vulgus et arceo" (gyûlölöm a közönséges tömeget és távoltartom) jelszava, az „arany középszer" elve éppúgy rendkívül népszerûvé váltak mûvelt római körökben, mint nevezetes sorai:

„Jöjj hozzám, ha nevetni akarsz, nézd csak teli képem,
Engem már beterelt hízói közé Epicurus."

A másik nagy iskola, a sztoicizmus alapítója, a kitioni (Ciprus) Zénón (kb. i.e. 336--264) Athénban az ún. Sztoa Poikiléban („tarka csarnok") tanított, innen az iskola neve. Tanításait Khrüzipposz (kb. 280--207) fejlesztette rendszerré, majd a babilóniai Diogenész és tanítványa, Panaitiosz (kb. i.e. 180--110) terjesztették el Rómában (ún. „középsõ sztoa"). A sztoicizmus eredeti eszménye a „természetes életet" folytató bölcs, aki megnyugszik a végzet rendelésében. Héreakleitosz tanítását újították föl: a világ lényege a tûz, lelkünk a nagy világtûz része. A világnak változhatatlan törvényei vannak,; úgy, ahogyan van, rendben levõ, hozzá az ember csak alkalmazkodhat. A sztoikus attitûd tehát: a bölcs lelkében öntörvényét követheti, lelkében szabad lehet, még ha külsõlegesen nem is az: a szabadság és tökéletesség csúcsa az apatheia. A kettõs életvitel elvének diadalát a „késõi Sztoa" jelentette: a Claudiust és Nerót egyaránt kiszolgáló Seneca (i.e. 4--1. sz. 65), a császári funkcióinak mindenben eleget tevõ Marcus Aurelius (121--180) „lélekben" éppúgy bölcsek voltak, mint a fölszabadított phrügiai rabszolga Epiktétosz (kb. 50--138). Minden, ami külsõ -- mondja Epiktétosz --, „nem ránk tartozik", csak ami tõlünk függ, az „tartozik ránk": a filozófia feladata mintegy a lélek orvosáé, mely kigyógyít a külvilággal való hívságos foglalkozásból.

E két ún. dogmatikus irányzattal szembenállott a szkepticizmus. Az eredeti, korai szkepszis (alapítója Pürrhón, (kb. i.e. 360--270) ugyancsak az ataraxiát kereste, ezt azonban az ítéletektõl való tartózkodás következményének tartotta. Mivel, mondja, érzékszerveink megcsalhatnak bennünket (pl. a vízbe mártott evezõ töröttnek látszik), a világ valójában megismerhetetlen, a róla való ítélés csak megzavarhatja az ember lelkét. Késõbb a platóni Akadémia is közeledett a szkeptikus irányhoz: az ún. „középsõ Akadémia" alapítója, Arkheszilaosz (kb. i.e. 315--241) az ítéletektõl való teljes tartózkodást hirdette; az „új Akadémia" alapítója, Karneadész (kb. i.e. 213--129), a gyakorlati magatartás normájának a valószínûségét nyilvánította, askaloni Antiokhosz (megh. i.e. 68) pedig a filozófusok közmegegyezését. Pürrhón eredeti tanítását a knosszozsi (Kréta) Aineszidémosz újította fel, aki szkeptikus érveivel, ún. tropus-aival minden megismerés lehetetlenségét kívánta bebizonyítani. Gyakorlati téren az iskola teljesen az empirikus megismerés hívévé vált: számos tudós tartozott ide, így az „Empirikus" melléknevet kapott Sextus (i.sz. 200 körül), az alexandriai orvosiskola egyik tagja, aki orvosként csak a betegségek tüneteivel és a gyógymóddal tartotta fontosnak foglalkozni, az okok vizsgálatáról tudatosan lemondott. Módszere olyan filozófiai álláspont kifejezõdése, mely látja ugyan a megbomlott társadalmi és lelki egyensúlyt, még gyógymódokat is javasol ár (ataraxia, apatheia); de az okokat nem látja és nem is láthatja.
 

7. AZ ANTIK FILOZÓFIA FELBOMLÁSA
 

A késõantik filozófiában felerõsödnek a különbözõ filozófiai áramlatok vallásos-misztikus vonásai. A római birodalomnak a császárság viszonylag nyugodt elsõ kétszáz éve után kezdõdõ 3. századi válsága, mely végül Diocletianusnak és Constantianusnak a szabadokat korlátozó rendeleteibe torkollott, kétségtelenül hajlamossá tették az embereket a misztika befogadására és az elvesztett régi közösségek helyett egy új, misztikus egység keresésére. A tüanai Apollóniosz pl., aki Nero alatt csodatevõként járta be a római birodalmat, a püthagoreus Egy-et minden dolog õsideájának, istennek fogta föl, melyet csupán misztikus úton lehet megismerni: ezt az újpüthagoreizmust követõen azután az újplatonizmusban teljesedett ki a görög filozófia vallásos-misztikus fordulata. Plotinosz, a legnevesebb újplatonikus, 205-tõl 270-ig élt -- abban az idõben, amikor a római társadalmat addigi legsúlyosabb válsága rázkódtatta meg, s a kereszténység szellemi és politikai hatóerõvé vált.

Az újplatonizmus és a kereszténység sajátosan rokon gondolati rendszerek, s e rokonságnak számos vonatkozása van: mindkét áramlat épít a zsidó-hellenisztikus eszmevilágra, egyazon társadalmi-szellemi válságban gyökereznek, és fogalmi szerkezetükben is megfeleltethetõek egymásnak. Úgy fejezhetnénk ki magunkat, hogy az újplatonizmus a történeti-antropomorf dimenziójától megfosztott kereszténység, vagy, hogy a kereszténység történeties allegóriákba öltöztetett újplatonizmus. Nem véletlen, hogy a korai keresztények közül sokan az újplatonizmuson keresztül jutottak el a kereszténységhez -- Ágoston a legnevezetesebb példa --, vagy, hogy a késõbbi keresztény filozófusok, miközben hitük mítoszoktól megfosztott lényegét törekedtek kikristályosítani, gyakran egyfajta újplatonizmushoz érkeztek vissza. A kereszténységet persze éppen történeties dimenziója tette alkalmassá arra, hogy -- szemben a kevesek filozófiáját jelentõ újplatonizmussal -- tömegeket átható és történelemformáló ideológiává váljék. -- Plotinosz Rómában tanított. Tanításának középpontjában az abszolút módon transzcendens isten, a megnevezhetetlen és értelmileg megragadhatatlan Egy áll. Az Egy nem azonos a létezõ dolgok összességével, és nem a létezõ dolgok közül egy, mert minden létezés elõtt van. Az Egy túl és kívül van a világon -- így hirdették már az újpüthasgoreusok is. Isten Egy benne megosztottság vagy sokaság nincsen; az Egy-nek tulajdonságai nem lehetnek, mert a tulajdonság hordozót, szubsztanciát igényel, ám szubsztancia és tulajdonság kettõssége az isteni egységgel Plotinosz számára összegyeztethetetlen. Nem mondhatjuk, hogy õ a jó, a Jó. Isten világ alapja, nem azonos azonban a világgal, hiszen a világ: véges dolgok sokasága. Isten nem is teremtõje a világnak, mert a teremtés cselekvés, s a változatlan Egy-nek cselekvést nem tulajdoníthatunk. Innen az emanáció („kiáramlás") eszméje: ahogyan a fény a Napból, úgy áramlik ki a világ Istenbõl, aki az emanáció során változatlan marad, nem válik kevesebbé. Isten és ember között emanációk sorozata közvetít. Az Egy-bõl elõször a Gondolat vagy Szellem (Nousz) áramlik ki. Plotinosz a platóni demiurgosszal azonosítja a Nouszt; az ideákat -- mind az általános, mind az egyes dolgok ideáit -- a Nousz önmagában tartalmazza. A Nouszból áramlik ki a lélek, utóbbi teremt kapcsolatot az érzéki és érzékfeletti világ között, amennyiben két részre oszlik, egyik része a Nouszhoz, a másik az anyagi világhoz áll közelebb. Az egyedi, emberi lelkek a lélekbõl áramlanak ki és maguk is két elembõl állnak, magasabb rendû, a Nousz szférájához tartozó, és alacsonyabb rendû, a testtel kapcsolatban álló elembõl. A kereszténységben az ember és teremtõ Atyja között a Szentlélek és a Fiú közvetít, Krisztus isten és ember egy személyben -- az újplatonizmus ugyanezen közvetítéseket nem mitikus-allegorikus formában, hanem logikai funkciójukban ábrázolja. Az individuális lélek a testtel való egyesülése elõtt már létezik, az egyesülés a lélek bukását jelenti. A megváltás: a lélek útja az Egy-hez, az anyagitól való megszabadulás és tisztulás folyamata. A felemelkedés etikai indíttatású, alapvetõen azonban teoretikus-intellektuális jellegû (a filozófia utat mutat istenhez), s az Egy és a lélek eksztatikus uniójában teljesül be. Egyediségét a lélek mindazonáltal nem veszíti el: Plotinosz a lélek személyes halhatatlanságát hirdeti. Plotinosz földalatti hatása messzire terjed: eszméi nemcsak a kifejezetten újplatonikus áramlatokban éltek tovább, hanem a késõantik, középkori és reneszánsz gondolkodás egészét színezték.
 

8. A KERESZTÉNYSÉG
 

A görög filozófiai gondolkodás valamelyes hatása már a palesztinai zsidó hagyományban is kimutatható; a görög és zsidó kultúra erõteljes keveredése ment azután végbe Alexandriában, a Kelet és Nyugat találkozási pontját jelentõ kozmopolita nagyvárosban. A zsidó-hellenisztikus filozófia fõ alakja alexandriai Philón (kb. i.e. -- i.sz. 40). Philón nem habozott kijelenteni, hogy a zsidó szent írások és a görög filozófia ugyanazt az igazságot tartalmazzák, és úgy vélte, hogy nevezetesen Platón bizonnyal merített is az Ószövetségbõl. Philón szerint az Írás számos kijelentése nem szó szerint értendõ: ha az Írás például helyváltoztatást, mozgást tulajdonít Istennek, ezt képletesen kell felfognunk, hiszen Isten, testetlen lévén, nem változtathatja helyét. Philón tehát megkülönbözteti a szent írások képletes és nem-képletes értelmét. Elõbbit az egyszerû emberek számára is felfoghatónak gondolja, végkövetkeztetése azonban nem az, mint sok késõbbi gondolkodóé, hogy akkor a filozófusnak csak a nem-képletes értelmezés szerinti tanítást kell magára nézve kötelezõnek elismernie, hanem az, hogy törekednünk kell az Írás betûje mögött annak szellemét is felfedezni.

Philón nagy hatással volt a korai keresztény gondolkodásra. Az elsõ keresztény apologéták (hitvédõk) között számosan akadtak, akik a görög filozófiát nem tartották a kinyilatkoztatás szellemétõl merõben idegennek; és ezek Philón eszméit hasznosították. Így Jusztinosz (szt. Jusztin, megh. i.sz. 164) görög apologéta azt tanította, hogy a görög filozófia út a kereszténységhez, és erre saját megtérését hozza fel bizonyságul. Tertullianus latin apologéta (sz. i.sz. 160) viszont -- tõle ered a nevezetes „credo quia absurdum est" (hiszem, mert képtelenség) tétele -- ellenségesen szemlélte a görög filozófusokat, mondván, hogy Platón szerint nehéz az univerzum Teremtõjét és Atyját megtalálni: ám a legegyszerûbb keresztény már megtalálta õt! Az elsõ keresztény filozófusok mindenesetre bõven merítettek a platonikus--újplatonikus eszmékbõl. Alexandriai Kelemen (Clemens, kb. 202 és 219 között mûködött Alexandriában) megint úgy vélte, hogy a filozófia egyfelõl történetileg elõkészítette a kinyilatkoztatás befogadását, másfelõl tényleges segítséget ad az igazságot keresõ individuumnak a kereszténység megértéséhez. Kelemen párhuzamot látott a görög bölcsek tevékenysége és Mózes és a próféták cselekedetei között: a görögöket a filozófia, a zsidókat a törvények tették a kinyilatkoztatás befogadására alkalmassá. Az alexandriai iskolához tartozó Origenésznél (kb. 185--255), és még inkább Nüszai Gergely (kb. 335--395) görög egyházatyánál a keresztény és platonikus eszmék szintéziskísérletét figyelhetjük meg, s a legnevesebb latin egyházatya, Ágoston is kifejezetten támaszkodik Platónra.

Ágoston (Aurelius Augustinus) 354-ben született Numidia tartományban. Anyja keresztény volt, õ maga azonban -- 386-ban történt nevezetes megtéréséig -- úgymond pogány és kicsapongó életet élt. Hatalmas életmûvet hagyott hátra. Az afrikai Hippo püspökeként halt meg 430-ban -- a várost ekkor zárta körül a vandálok ostromgyûrûje. Ágoston munkálkodásának idején a nyugat-római birodalom már a teljes felbomlás felé közeledett, és Ágoston tanítása hû tükre ennek a kornak. Az állam Ágoston gondolkodásában nélkülözi azt az erkölcsi rangot, mellyel a klasszikus antik szemlélet felruházta. Hiszen az üdvösséget csak Isten államának polgáraként nyeri el az ember. Isten államának földi megnyilvánulása az egyház: „Extra ecclesiam nulla salus" (az egyházon kívül nincs üdvösség). A földi állam csupán viszonylagos értéket hordozhat: akkor tudniillik, ha az egyház áthatja, ha tehát keresztény elvek irányítják. Az üdvösségre törekvõ individuum szempontjából az állam mindenképpen valami külsõleges. E gondolat politikai értelmezése: a keresztény egyház nem köti sorsát a római birodalomhoz. A társadalmat, Ágoston felfogásában, szövetségre lépett egyedek alkotják -- az individuum a közösséggel nem áll lényegi kapcsolatban, logikailag nem elõfeltételezi azt. Ágoston nem kételkedik abban, hogy az egyén társadalmi-természeti környezete valóságosan létezik -- ám a kétely lehetõségét nem zárja ki, értelmet képes tulajdonítani annak a kérdésnek (és Ágoston világosabban fogalmaz, mint bármelyik szkeptikus), hogy vajon az egyén nincsen-e egészen egyedül a világon? Létezik-e a többi ember, vagy csak én létezem? -- ezt a majdan oly jellegzetesen polgári kérdést Ágoston könnyen megválaszolhatónak és a választ magától értetõdõnek mutatja; ám nem tartja abszurdnak. „Honnan tudom, hogy te élsz, akinek lelkét nem látom? -- kérdezi Ágoston a 73. zsoltárt kommentálva. -- Honnan tudom? Azt válaszolod, mert beszélek, mert járok, mert munkálkodom. Ostoba! A test mûködései által élõnek tudlak, és te a teremtés mûvei által nem tudod a Teremtõt?" Arra, hogy más emberekben is lakik lélek, úgyszólván következtetünk tehát, testi megnyilvánulásaik alapján -- a magunk létezésérõl azonban közvetlen bizonyosságunk van. Ha mindenben kételkednénk is, abban nem kételkedhetünk, hogy kételkedünk: s ha kételkedünk, akkor létezünk is. Ágoston itt Descartes-ot elõlegezi, gondolkodásának fõ árama azonban platonikus, illetve újplatonikus. Igaz, hogy belsõ és külsõ érzékelés szembeállítása, az individuum belsõ világa és a külvilág közötti alapvetõ különbség hangsúlyozása Ágoston gondolkodásának lényeges eleme. „Létezünk -- írja -- és tudjuk, hogy létezünk, és örülünk ennek a ténynek és a róla való tudásunknak; ebben a három dologban ... a tévedés félelme nem zavar minket; mivel nem testi érzékeink által jutunk hozzá, mint külsõ tárgyak esetén." Ám Ágostont a külvilág nem is érdekli. Descartes Isten segítségével a belsõ tapasztalástól a fizikai-érzéki világhoz akar majd eljutni; Ágoston Istenhez akart eljutni. Filozófia és teológia nála nem válik szét: a lélek és Isten viszonyának teljességére kérdez rá, a konkrét emberre, akinek természetfeletti küldetése van. Az értelem szerepet játszhat az Isten felé vívõ úton; ennyiben foglalkoztatja az értelem Ágostont, ennyiben foglalkozik filozófiával. Az értelem szükségszerû és örök igazságokat képes megragadni; ezek az érzéki-anyagi világ kusza változékonyságától jellegükben élesen elütnek; valami örökre és anyagtalanra utalnak; Istenre utalnak. A kör alakú dolgok idõbeliek és múlandók, de a köralakúság természete, a kör ideája, lényege nem változik. Ágoston szemléletmódja jellegzetesen platonikus: az érzékek tárgyait -- az anyagtalan valósággal összevetve -- értéktelennek tartja, a gyakorlati tudást csak mint a létfenntartás eszközét, úgyszólván kényszeredetten ismeri el, a szemlélõdõ tudás jelentõségét hangsúlyozza, és a megismerésbeli felemelkedésben a lélek megtisztulását, az érzékek rabszolgaságából való kiszabadulást ünnepli. Hogyan vesz észre az értelem örök igazságokat, ha az érzéki tapasztalat csak a változóról tudósít? Platón visszaemlékezés-elméletét Ágoston nem vehette át, a lélek születés elõtti létezése a kereszténységtõl idegen gondolat. Ágoston az illuminatio (megvilágítás) fogalmát alkalmazza. Amint az érzéki tárgyakat a Nap, úgy világítja meg az ideákat s azok összefüggéseit az isteni fény.

Az illuminatio fogalmában Ágoston gondolkodásának újplatonikus motívumai nyilvánulnak meg. Az egyházatyák filozófiájának, a patrisztikának egy másik nevezetes képviselõje, Pszeudo-Dionüsziosz (500 körül mûködött) munkáiban az újplatonikus szemlélet túlsúlyba jut. Az isteni szentháromság mögött Pszeudo-Dionüsziosz valami végsõ egységet keres, a teremtés-gondolatot pedig az emanáció-elmélettel igyekszik összhangba hozni. Pszeudo-Dionüsziosz eszméi nagy hatással voltak a középkor keresztény filozófusaira, akik eleve teologikus feldolgozásban tehettek itt szert bizonyos demitizáló megoldásokra. Hogy Pszeudo-Dionüsziosz nézetei szabadon terjedhettek, az annak köszönhetõ, hogy az illetõ szerzõt, tévesen, a szent Pál személyes tanítványának tartott Dionmüsziosz Areopagita-val azonosították. A tévedésre csak a 17. században jöttek rá. Az antik és a középkori filozófia közötti összekötõ kapocsként Pszeudo-Dionüsziosz mellett Boëthius (kb. 480--524) volt igen jelentõs; De consolatione philosophiae (A filozófia vigasztalása) c. híres könyvecskéjét kivégzése elõtt, Theodorik keleti gót király börtönében írta; fordításaival és kommentárjaival Arisztotelész logikájának elemeit közvetítette a korai középkor gondolkodói felé.