Betegh Gábor:

Antik kozmológiák
 
 

Az elõzõ elõadásban röviden beszéltem a „kozmológiai háromszög" elsõ két csúcsáról: a kozmológia filozófiai és természettudományos vonatkozásáról. Az antik (de nem csak az antik) kozmológiák egy harmadik, talán számunkra kevésbé evidens vonása, hogy az esetek többségében szorosan kapcsolódnak az isteni szféra reprezentációjához: a kozmológiai elméletek igen sok esetben arról is beszélnek, hogy mi a helye és a szerepe az isteninek a fizikai világ elrendezésében és mûködésében. Ez az aspektus azonban teljesen nyilvanvaló a filozófiai kozmológiák mitológiai elõzményeiben, a teogóniai szövegekben. A következõkben elõször a teogóniai hagyománynak a késõbbi kozmológiák szempontjából releváns általános jellemzõirõl szeretnék szólni, majd rátérek a legjelentõsebb görög teogóniai költemény, Hésziodosz Istenek születése c. mûvének részletes kozmológiai szempontú elemzésére, végül röviden szót ejtek az orphikus teogónia korai változatáról.

A görög vallás megkülönböztetõ jellemzõje, hogy a vallási ideológia, az isteni szférájáról való tudás, nem papi testületek által kodifikált szent iratokra alapul. Így ebben a vallási gyakorlatban nem az volt az alapvetõ, hogy egy adott történelmi pillanatban kidolgozott rendszert hagyományozzanak át a lehetõ legkisebb változtatással. Formális kodifikáció helyett a szövegeknek a nevelésben játszott szerepe volt döntõ - és bár ez önmagában is hatalmas erõ - így viszonylag sok lehetõség maradt az alternatív reprezentációk kidolgozására.⁽¹⁾

A teogóniai hagyományról szólván be kell vezetnünk egy további megkülönböztetést. Az általunk elemzendõ teogóniai mûveket mitológiáknak nevezhetjük, megkülönböztetve õket a mítoszoktól.⁽²⁾ A mitológiák sokban építenek a mítoszokra, ám lényeges - és témánk szempontjából igen jelentõs - különbségeket is mutatnak a mítosszal mint diszkurzusformával összevetve.

Sematikusan fogalmazva a mítoszok a tapasztalatban megjelenõ egyes jelenségek szimbolikus feldolgozását jelentik: a mítoszok olyan történetek, amelyek az egyes adott jelenségeket értelmezhetõvé és kifejezhetõvé teszik a közösség számára. Az adott jelenséggel, a jelenség kialakulásával kapcsolatos problémák ilyen értelemadással, narratív reprezentációval történõ feloldása mindig harmonikus abban az értelemben, hogy a mítosz az adott közösség gondolkodási formájának, általános tapasztalatának, szimbolikus sémáinak keretei között fogalmazza meg az adott jelenség narratív kifejtését. A mítoszok által feldolgozott jelenségek köre nagyon széles: vonatkozhatnak mítoszok a társadalmi gyakorlat egyes elemeire, de a fizikai világ számos jelenségére is, köztük olyan jelenségekre is, amelyek késõbb a csillagászat és a kozmológia kompetenciájába fog tartozni (pld. miért következik a nappalra mindig éjszaka, és az éjszakára meg nappal; mi szabályozza az évszakok változását; hogyan jöttek létre az égitestek, a csillagképek stb.).

A mítoszok további sajátossága, hogy az emberi tapasztalatban megjelenõ jelenségeket oly módon teszik kifejezhetõvé, hogy azokat visszavezetik az isteni szférába. A mítoszok túlnyomó részt olyan történetek, amelyek arról szólnak, hogy az adott jelenség vagy társadalmi gyakorlat miképp jelent meg elõször az isteni szférában, illetve hogy a jelenség elsõ elõfordulásánál miképp került kapcsolatba az emberi világ az isteni szférával. Egy mítosz azt írja le, hogy az adott jelenség milyen módon nyeri eredetét az istenibõl. Ennek megfelelõen a mítosz a reprezentálandó jelenséget nem pusztán bevonja a szimbolikusan értelmezett körébe, de egyszersmind értéket is ad annak. Azt mutatja meg, hogy az adott jelenség létében az isteni szférjától függ. A mítoszban elmesélt az adott jelenség „prototípusát" mutatja fel, a szimbolikus magyarázatban pedig a jelenség adott elõfordulása azonosul a mítoszban megjelenített, és az isteni világból levezetett prototípussal. Egy anakronisztikus hasonlattal élve, a mítoszban megjelenõ prototípus úgy viszonyul az emberi tapasztalatban megjelenõ egyedi megnyilvánulásokhoz, mint a platóni ideák az alájuk tartozó egyedi jelenségekhez: felmutatják az adott egyedi ideális, transzcendentális formáját, ontológiai alapot és magyarázatot nyújtva számukra.

A mítoszokra tehát jellemzõ, hogy egy-egy jelenségre koncentrálnak. Egy-egy mítosz mindig elégséges önmagában, amennyiben elégségesen magyarázza a reprezentálandó jelenséget; ám szükségszerûen korlátozott érvényû is, hiszen csak azt a jelenséget magyarázza. Mítoszból mindig több létezik egymás mellett, hiszen rengeteg olyan jelenség van, amirõl az adott közösség tagjai valamiképpen számot akarnak adni. A mítoszok ezen eredendõ pluralitásával szemben egy mitológia a totalizálásra való törekvést, a részletek egy rendszerbe foglalásának igényét fejezi ki. Egy mitológia - akárcsak egy kozmológiai elmélet - nem annyira az egyes jelenségek magyarázatával foglalkozik, mint inkább meg akarja teremteni azt a legszélesebb keretet, amelyben az egyes jelenségek magyarázatául szolgáló mítoszok elhelyezhetõk. A mitologikus rendszerezés igénye azon a feltételezésen alapul, hogy a részletek mögött van egy olyan mindent átfogó egész, amelyhez képest az egyes jelenségek részként viszonyulnak.

Egy ilyen totalizáló rendszert persze többféle módon lehetne konstruálni. A mitológiák általában a genealogikus elvvel operálnak: ha megszerkesztjük az istenek teljes családfáját, akkor ezzel teremtettünk egy olyan rendszert, amelyben az egyes istenek elhelyezhetõk, és így kijelöltük az egyes istenekhez kapcsolódó mítoszok helyét is. A mítoszoktól megkülönböztetett mitológia alapformája a teogónia, vagyis egy olyan költemény, amely az istengenerációk egymásutánját írja le. A teogóniai költészet az összehasonlító antropológiai kutatások szerint a legtöbb kultúrában megtalálható orális epikus költészet két alapformájának egyike (a másik a hõsi epika, mint a görög hagyományban az Iliász és az Odüsszeia).

Egy teogóniában a rendszerezés tehát a kronologikus elvre alapul. Kijelöljük az elsõ isteneket, majd végigtekintjük a tõlük származó, belõlük levezethetõ egymást követõ generációk sorát. Figyeljük meg, hogy ez a mozzanat - bár evidensnek tûnik - egy fontos spekulatív lépést is feltételez. Az egyes mítoszok ideje meghatározatlan, olyan, mint a mesék ideje: „egyszer volt, hol nem volt ...". És ahogy két mese „egyszer volt, hol nem volt"-ját sem tudnánk relatív kronológiai sorba rendezni (nincs értelme megkérdezni, hogy a Kis kakas gyémánt félkrajcárja vagy a Hamupipõke történt-e elõbb), önmagában két mítosz ideje sem rendezhetõ kronológiai sorba. Ezzel szemben egy mitológia az idõbeli totalitásra koncentrálva a kezdeti pillanatot keresi, és arra fûzi fel a további eseményeket: „Kezdetben volt, ... aztán, ... aztán".⁽³⁾ (Hésziodosz ezt a pillanatot az Istenek születése116. sorában, a hosszú bevezetés után jelöli ki: „Elsõnek jött létre Khaosz, majd Gaia követte stb." Részletesebben lásd alább.) Ez a jellegzetesség alapvetõ lesz a kozmogóniai elméletekben is, egészen a mai teóriákig: egy kozmológiai elmélet is kijelöli a kezdetet és abból vezeti le a jelenlegi állapotot. Azt a legnagyobb történetet akarjuk elmesélni, aminek minden más történet epizódja.

A genealogikus elv egy további szempontból is fontos számunkra. A teogóniák genealógiái mindig egy õsistenséggel vagy egy õsisten-párral, esetleg triásszal kezdõdnek. A genealógia ily módon a kozmológiák (és általában a tudományos megközelítés) redukciós és absztrakciós mozzanatát is megelõlegzi a maga sajátos módján. Amikor az õsistenséget, illetve a kezdeti állapotot keresi, azt vizsgálja, hogy mi az, amit ki-gondolhatunk, absztrahálhatunk a világból. A kezdet az, amikor még nem volt sem föld, sem ég, sem a csillagok stb. De mi az, ami mégiscsak volt? Az a kérdés tehát, hogy hogyan lehet a világ sokszínûségét visszavezetni minimális számú primér elemre, amely primér elemekbõl aztán az egymást követõ generációk során át levezethetjük a világ általunk tapasztalható változatosságát.

A totalizálásra való törekvés, az Egy rendszer gondolata, azonban nemcsak az idõ kezelésében jelenik meg a teogóniai költeményekben. A mitológiák ugyanis általában alapítás-mítoszok is: azt írják le, ahogy egy isten megszerzi a legfõbb hatalmat az összes többi isten felett és megalapítja isteni királyságát. (A hésziodoszi költemény azt írja le, ahogy Zeusz megszerzi és megszilárdítja hatalmát, a mezopotámiai nagy mitológia elbeszélés, az Enuma Elis ugyanezt Marduk isten uralmával kapcsolatban mondja el.) Ezek a történetek tehát arról is szólnak, hogy miképpen jön létre egy olyan hatalom, amelynek minden más isteni és emberi hatalom alá van vetve. A nyilvánvaló politikai vonatkozásokon túl, ez absztraktabban annak a mítoszokból hiányzó (vagy legfeljebb impliciten jelentkezõ) meggyõzõdésnek a kifejezése, hogy létezik egy olyan legfõbb erõ, amely a világ mûködését alapvetõen meghatározza. Azért van értelme a világról mint egységrõl beszélni, mert van egy olyan erõ, amelynek hatalma alatt a világ többé-kevésbé rendezett egészként mûködhet. Ahogy a mitológiai elbeszélés temporális totalizációja megelõlegzi a kozmogónia elméletek hasonló törekvését, úgy a mitológia mint alapítás-mítosz elõrevetíti azt, amit egy kozmológiai elmélet a kozmosz egységérõl és a kozmoszt mûködtetõ elvek redukálhatóságáról el fog mondani.
 
 

Hésziodosz: Az istenek születése

E bevezetõ megjegyzések után lássuk, miként jelennek meg ezek a jellegzetességek a hésziodoszi mûben. Az elemzést megkönnyítendõ, itt találtok egy szerkezeti vázlatot. A mû két nagyobb szerkezeti egységre osztható. Az 1-115. sorban egy hosszabb bevezetést, görög kifejezéssel prooimiont olvashatunk, majd ezt követi a kifejtés.

A prooimion: A görög szövegek, legyen szó epikus költeményrõl vagy prózáról, általában egy prooimionnal kezdõdnek. A prooimionok sajátossága, hogy egyfajta meta-szintrõl tekintenek magára a szövegre, és a szövegrõl magáról - a leírás hatókörérõl, módszerérõl, a kifejtésre kerülõ ismeretek forrásáról és igazságértékérõl - mondanak el valamit.

A hésziodoszi prooimion fõszereplõi a Múzsák: a prooimionban Hésziodosz egyrészt elmondja, hogy a Múzsák miképp közölték vele mindazt, amit õ most el fog mondani, másrészt a Múzsákat mint a kifejtésre kerülõ ismeretek forrását dícséri, hozzájuk intéz egy himnuszt. A dícséret pedig leginkább abból áll, hogy Hésziodosz leírja a Múzsák tevékenységét. Mivel Hésziodosz a kifejtésben azt fogja leírni, amit õ a Múzsáktól megtanult, a prooimionnak a Múzsák énekére vonatkozó része megelõlegzi azt, amit a kifejtésben fogunk hallani. Ebben a részben is felfigyelhetünk egy sor számunkra is érdekes vonásra.

A 11-21. sorban rögtön azt olvashatjuk, hogy a Múzsák leginkább az olümposzi pantheon isteneirõl énekelnek. Ám nem csak róluk: a 20-21. sorban mindjárt ott találjuk azokat az istenségeket is, amelyek egyértelmûen csillagászati, kozmológiai jelenségek megszemélyesítõi: a Hajnal, a Nap, a Hold, a Föld, a lakott földet körbevevõ õsfolyó: az Ókeanosz, az Éjszaka. Itt azonban még nem tudunk meg semmit a rendezés elvérõl, pusztán csak annyit, hogy a Múzsák a felsoroltakon kívül az összes istenrõl énekelnek. Néhány sorral késõbb, egy Homérosznál is többször elõforduló epikus formula segítségével Hésziodosz a temporális totalizációt is kihangsúlyozza: a Múzsák mindarról énekelnek „ami van, ami lesz és ami volt" (38. sor).

Ez a kifejezés egy további szempontból is érdekes számunkra. A temporális totalizáció ezen epikus megfogalmazása ugyanis leggyakrabban a jósok tudására vonatkozik. Például az Iliász I. 69-70. sorában, ahol Khalkhásznak, a görögök tábori jósának az idõk teljességét átfogó tudását fejezi ki. A görög jósok ugyanis nemcsak a jövõvel foglalkoztak. Feladatuk gyakran az volt, hogy egy jelenbeli konfliktus megoldásához a konfliktus eredetének felmutatásával segítsenek hozzá: a jelenlegi probléma megoldásához a kiváltó okok feltárásával kerülhetünk közelebb. Khalkhász például úgy segíthet hozzá a görögöket sújtó gyilkos járvány megfékezéséhez, hogy elmondja: Apollón azért küldte a járványt a görögökre, mert Agamemnón megsértette Apollón papját. A járvány megszüntetéséhez tehát ki kell engesztelni Apollónt és papját. A formulában tehát a tudás univerzális jellegén túl az fejezõdik ki, hogy a múltbeli események miképp magyarázzák a jelen helyzetet. Mint látni fogjuk, a kozmológiai elméletekben a temporális leírás, azaz a kozmogóniai elbeszélés, nem egyszerûen valamiféle „történeti" érdeklõdés kielégítése. Sokkal inkább annak a meggyõzõdésnek a kifejezõdése, amely szerint a kozmosz jelenlegi állapotát és mûködését úgy érthetjük meg leginkább, ha felmutatjuk azt az eseménysort, amely elvezetett a jelenlegi állapotig.

Néhány sorral késõbb (44-50.) Hésziodosz azt is világossá teszi, hogy a temporális totalizáció a Múzsák számára is együtt jár a kronologikus-genealógiai elrendezéssel. A Múzsák dalukat a kezdettel kezdik, és sorra veszik az egyes istengenerációkat a Föld és az Ég (Gaia és Uranosz) gyermekeitõl kezdve, Zeuszon és testvérein, valamint a gigászok nemzetségén át egészen az emberek generációiig.

Ez utóbbi megjegyzés egy további különbséget jelez a mítoszokhoz képest. A mítoszok az általuk reprezentált jelenséghez képest nem egy lineárisan meghosszabbított történeti múltban helyezkednek el. Amikor a most hallott visszhangot Ekhó mítoszához kötöm, akkor fel sem merül az a kérdés, hogy az hány generációval elõbb történt: a mitikus prototípus nem annyira az idõben visszavetítve, mint inkább a jelenség „fölött" vagy „mögött" helyezkedik el (a platóni ideákkal való analógiai itt is mûködik). Ezzel szemben a hésziodoszi sémában - legalábbis elméletileg - pontosan meghatározható, hogy Gaia és Uranosz nászától hány generációra helyezkedik el ez és ez a hérosz, akitõl mondjuk az én családom eredezteti magát. A szisztematikusan alkalmazott genealógia tehát linearitást visz az idõbe. A reprezentációnak azonban továbbra is megmarad egy másik dimenziója is: továbbra is lényeges az, hogy az isteni elõzményektõl hogyan jutunk el az emberiig, a mi világunkig. A térbeli metaforát továbbvíve talán úgy fogalmazhatnánk, hogy a teogónia idejének „lejtése" van: az istenitõl generációk egymásutánján keresztül eljutunk a mi világunkig.

A genealógiai elv bevezetése után jut el Hésziodosz Zeuszig, a Múzsák apjáig. A költõ a 71-75. sorban röviden utal arra, amit mi alapítás-mítosznak neveztünk. A hangsúly azonban Zeusz uralmán van: Zeusz törvénye határozza meg az istenek és az emberek világának mûködését. Zeusz hatalmának fontossága azonban némi kavarodást visz az eddig olajozottan mûködõ rendszerbe. Hiszen ki is a legfontosabb számunkra: az aki az idõben elsõ, vagy aki rang szerint elsõ? Ez a konfliktus magában a szövegben is megjelenik. Ha most a Zeuszról szóló rész után újra elolvassuk a 47-48. sorokat, feltûnik egy kis inkonzisztencia:

„Zeusszal másodjára [mármint az elõzõ istengenerációk után], az istenek és a halandók
atyjával kezdik dalukat és vele végzik a Múzsák"⁽⁴⁾

A görög szövegben az ellentmondás még erõsebb, így a filológusok túlnyomó többsége a második sort késõbbi betoldásnak véli, és kirekeszti a szövegbõl. Számunkra azonban nem az a lényeges, hogy magától Hésziodosztól vagy valaki mástól származik-e a sor. Annyit ugyanis mindenképpen jelez, hogy a görögök számára is megmutatkozott: két prioritási elv mûködik itt párhuzamosan, a kronológiai elv és a strukturális vagy hierarchikus elv. Zeusz nem az elsõ a kronológia szempontjából, de õ az elsõ a hierachiában. Platón Timaiosza kapcsán látni fogjuk, hogy a prioritás e kétféle értelme közötti konfliktus még milyen sok problémát fog okozni a kozmológusok és általában a filozófusok számára; egészen addig, amíg Arisztotelész a Metafizika 5. könyvének 11. fejezetében el nem végzi a prioritás különbözõ jelentéseinek fogalmi szétválasztását. Ennek fényében nem meglepõ, hogy Arisztotelész lesz az is, aki a Metafizika 14. könyvének 4. fejezetében a prioritási probléma szempontjából kritizálja a teogóniákban alkalmazott genealogikus rendezési elvet.

E megjegyzések fényében persze a teogóniai idõrõl elmondottakat is némileg módosítanunk kell. Nem arról van tehát szó, hogy az idõ fokozatosan „lejtene", oly módon, hogy a legrégebbi van „legfelül", és egy kezdeti csúcsról az egyes generációk során fokozatosan jutunk el az emberek mezei életéhez. A teogóniai idõ dimbes-dombos, a legkimagaslóbb pillanatot pedig a zeuszi királyság megalapítása jelenti.

A prooimion legvégén Hésziodosz még egyszer a Múzsákhoz fordul, kérve õket, hogy dalolják el neki azt, amit õ aztán továbbadhat az embereknek. Ez az invokáció ennek megfelelõen a prooimion után következõ kifejtés tárgymegjelölése is lesz. Feltûnõ - és témánk szempontjából különösen érdekes -, hogy Hésziodosz ezekben a sorokban mintha kétszer mondaná el ugyanazt:

Egyrészt           ... zengjétek örökkéélõk szent születését,
                        mindazokét, akik eredtek Földtõl s csillagos Égtõl,
                        és a sötét Éjtõl, s akiket Tenger vize táplált.

Ez a rész felidézi, mitöbb idézi a 44. skk. sort, ahol a múzsák teogóniai énekérõl volt szó.

Másrészt          Sorra beszéljetek arról, hogy lettek legelõször
                        istenek, és föld és folyamok, meg a végtelen nagy
                      tenger, tágas mennybolt, s fényes csillagok fenn ...

A második három sorban szinte teljesen ugyanazok az elemek jelennek meg, mint az elõzõ három sorban - a hangsúly azonban máshol van. Itt a teogónia, az istenek születése csak része egy még nagyobb történetnek, mely arról is beszél, hogy hogyan alakult ki az a térbeli struktúra, amelyben maguk az istenek is laknak. A szöveg kiadói és fordítói ennek megfelelõen azokat a szavakat, amelyeket az elõzõ három sorban nagy kezdõbetûvel írtak, most kis kezdõbetûvel nyomtatják. Az elsõ három sorban Gaiáról, Uranoszról és Pontoszról, a második három sorban a földrõl, a mennyboltról és a tengerrõl van szó. Ezek persze ugyanazok. És a kiadók által használt tipográfiai megkülönböztetés valójában teljességgel mesterkélt, fõképp ha figyelembe vesszük, hogy a hésziodoszi szöveg nem olvasás, hanem szóbeli elõadás útján terjedt. (De akár olvashatták volna is, hiszen a görög írás nagyon hosszú ideig nem különböztette meg a kis- és nagybetûket.) Az elõzõekben kidolgozott elemzési szempontjaink szerint azt is mondhatjuk, hogy bár ugyanazokról az elemekrõl van szó, az elsõ három sorban a teológiai aspektus van elõtérben, míg a második háromban a fizikai aspektuson van a hangsúly. Az elsõben istenalakokként, a másodikban a világot alkotó fizikai anyaghalmazokként jelennek meg. Úgy is fogalmazhatunk, hogy amennyiben a világunkat felépítõ olyan nagy egységeket, mint a föld, a csillagos ég, a Nap, a tenger stb. istenségekként fogjuk fel, a teogónia szükségképpen kozmológia is lesz, és viszont.

Mint láthatjuk, már a prooimion is számos érdekes dolgot tartogatott számunkra. De térjünk most át a kifejtésre.

A kifejtés: Miként a szerkezeti vázlaton jelzem, a szövegben elsõ közelítésben kétféle leírást különböztethetünk meg: egyrészt a genealógiákat, másrészt a mítoszokat. A genealógiák hosszas, és a mai olvasó számára kevéssé izgalmas felsorolások, ahol Hésziodosz az istenek leszármazási rendjét írja le, pusztán a legszükségesebb magyarázatokkal egészítve ki azt. Másrészt ott találjuk a mítoszokat: olyan történeteket, amelyekben az egyes istenalakok bizonyos kalandokon mennek át. A kettõnek más-más feladata van. A szisztematikus genealógia teremti meg azt a legszélesebb keretet, amelyben az istenalakok és a hozzájuk kapcsolódó mítoszok elhelyezhetõk, másrészt a mítoszok között elsõdleges szerepe van annak, amit alapítás-mítosznak neveztünk. Mindkettõ feltételezi a másikat. A genealógia mondja el a mítoszokban aktuálisan vagy potenciálisan megjelenõ istenalakok eredetét, míg az alapítástörténet adja meg a genealógia jelentését, értékét, amely az alapításmítosz nélkül puszta katalógus lenne.

A teogóniákban az új elemek generálásában alapvetõ a szexuális modell. Ezért Hésziodosz teljesen logikusan jár el, amikor rögtön a genealógia elején, még az elsõ nemzés útján született istenség elõtt bevezeti Erószt, aki a szexuális úton történõ születés princípiumaként funkcionálhat. A szexuális modellnek azonban vannak alternatívái is. Találunk példát arra is, fõképp a genealógia elején, amikor az új elemek nem két istenség nászából, hanem egy alak belsõ differenciálódásával jönnek létre. Például a 127. skk. sor szerint Gaia önmagából, egy másik istenséggel való párosodás nélkül hozza létre a hegyeket, ligeteket és a tengert. Egy harmadik lehetõség, amikor az új elem mesterséges alkotás, megformálás útján születik meg (például az egyik istenség kifarag, agyagból megformál stb. egy újabb isteni vagy emberi személyt). Ez a megoldás meglehetõsen ritka a korai görög mitológiában (Hésziodosznál Pandora mítoszában találunk rá példát), más kultúrák teremtésmítoszaiban azonban gyakran találkozhatunk vele. A Genezis kozmogóniájában például az alkotási modell és a differenciálódási modell együttesét találjuk. Megfigyelendõ, hogy ezek lesznek azok a modellek, amelyekkel a kozmológiai elméletek is operálni fognak, persze valamivel absztraktabb megfogalmazások mentén.

Hésziodosznál a fizikai világ fõbb régiói is ilyen módon, primérebbnek tartott elemekbõl nemzés illetve differenciálódás révén jönnek létre. A fizikai világ felépítésérõl Hésziodosz több fázisban, alkalmanként egymásnak ellentmondó módon, talán több, egymással nem konzisztens hagyomány alapján beszél. Az egyik legjelentõsebb vonatkozó momentum a föld és az ég szétválása; ez a momentum egyébként a legtöbb kultúra teremtésmítoszában alapvetõ fontosságú. A legvalószínûbb értelmezés szerint Khaosz - akinek/aminek neve a 'tátong', 'megnyílik' jelentésû tõbõl vezethetõ le - már eleve a kozmogónia kezdetét jelentõ mozzanatot, az ég és a föld között megnyíló hasadékot jeleníti meg. Ezzel jól összeegyeztethetõ, hogy Gaia, a Föld, közvetlenül Khaosz után következik. Ellene szól viszont az, hogy Uranosz csak egy lépéssel késõbb, Gaiától születik. A föld és az ég szétválásának egy harmadik fázisa is van azonban. A szimbolizáció egy másik szintjén, de ugyanezt fejezi ki az az epizód is, amikor Gaia kérésére Kronosz kasztrálja a Gaiára ránehezedõ Uranoszt (154-182. sor). A föld és az ég szétválásáról részletesebb elemzést találhattok G. S. Kirk, J. E. Raven és M. Schofield A preszókratikus filozófusok (Atlantisz, 1998) c. mûvének 71-87. oldalán.

Hésziodosznál Gaia fontosságát jelzi az is, hogy a világ nagy vizeit, Pontoszt, a tengert és Ókeanoszt, a földet körülfolyó õsfolyamot is Gaia szüli meg. Homérosznál azonban találunk olyan sorokat, amelyek arra utalnak: volt egy olyan korai kozmológiai hagyomány, amely szerint Ókeanosz és felesége Tethüsz az elsõ istenpár (Vö. Il. 14. 200. sk. és 244-248., részletesebben: Kirk-Raven-Schofield 41-49. old.). Ehhez a hagyományhoz találhatunk párhuzamokat az ókori Keleten, másrészt elõre is utalhatunk Thalész kozmológiájára.

Hésziodosz világának egy további nagy tájékát a Tartarosz jelenti. A Tartaroszra vonatkozó leírások azért is lényegesek számunkra, mert ezek tartalmazzák a legfontosabb utalásokat a nagy világrégiók egymáshoz képesti elhelyezkedésével kapcsolatban. A Tartarosz rögtön a genealógia elején megjelenik (119. sor), mint „a széles föld ködös gödre". A késõbbiekben a Tartaroszról kapunk egy mintegy száz sornyi leírást - megjegyzendõ, hogy az egész Istenek születésében messze ez a leghosszabb leíró rész. A Tartarosznak lényeges funkciója van az alapítás-mítoszban is. Zeusz ide zárja a Titánokat, azokat az erõket, amelyek fenyegetni tudnák hatalmát. De a Tartaroszban lakik még egy sor további sötét alak is. Itt van az Éjszaka háza, és itt lakik az Éjszaka két legfélelmetesebb gyermeke, az Álom és a Halál, Hüpnosz és Thanatosz is. Továbbá itt van Hadész birodalma, és itt található a Sztüx is.

Hol helyezkedik el a Tartarosz? A 720-725. sorokból azt tudjuk meg, hogy a Tartarosz olyan messze van a földtõl, mint a föld az égtõl: az égbõl ledobott üllõ kilenc napig repül, aztán a tizediken eléri a földet, a földrõl ledobva pedig kilenc napig repül, és a tizediken eléri a Tartaroszt. Ez rögtön fontos számunkra, hiszen megtudhatjuk belõle, hogy a világ alapvetõen szimmetrikus módon épül fel. Három nagy régió: középen a föld, fenn és lenn ugyanolyan távolságra az ég és a Tartarosz. A szimmetria kifejezésén túl a leírás konkrét számokat is tartalmaz: kilenc napig repül az üllõ. Az üllõ repülése persze nem hosszúságegység, mégis numerikusan meghatározott mennyiség - és egy ilyen mindig hatásos. Senki sem fogja ellenõrizni, elfogadjuk Hésziodosztól, hiszen õ a Múzsáktól hallotta. A kilences szám pedig tovább erõsíti ennek a számunkra persze abszurd „adatnak" a hitelét. Meggyõzõ, hogy éppen kilenc, hiszen például a csoportos istenek ha sokan vannak, kilencen vannak (ha csak kevesen, akkor három van belõlük). Vagy gondolhatunk arra is, hogy Trója ostroma is éppen kilenc évig tartott, a tizedikben vették be, Odüsszeusz kilenc évig bolyongott, a tizedikben ért haza.

A szimmetria azonban tovább is megy. Abból, hogy az üllõ le tud hullani a földtõl a Tartaroszig, arra kell következtetnünk, hogy e két régió között is valamilyen ûrnek kell lennie. Ezt a következtetésünket szövegszerûen megerõsíti a 736-744. és 808-815. sor, ahol Hésziodosz a khaszma szóval, a khaosz szemantikai és etimológiai rokonával nevezi meg a föld és a Tartarosz közötti ûrt. E hasadéknak azonban további kozmológiai funkciói is vannak: a szövegünk a 736-740. sorban (aminek ismétlését a 808-811. sorban is megtaláljuk) azt mondja, hogy

Ott a sötét földnek meg a földmély Tartaroszának,
terméketlen tengernek meg a csillagos égnek,
sorban mindennek forrása van és a határa
szörnyû dohszagban, mit az istenek is megutáltak,
mély gödör, oly mély, hogy nyílásától a fenekéig az sem jut ki...

De térjünk még vissza a Tartarosz elhelyezkedésének kérdésére. Az üllõ esését leíró rész alapján eddig azt feltételeztük, hogy a világ három nagy régiója horizontálisan épül egymásra: az ég a föld fölött, a Tartarosz a föld alatt helyezkedik el. Ezt látszik alátámasztani a 726-728. sor is:

[A Tartaroszban] körben rézfal fut s háromszoros éj köde ömlik
szûk nyílása köré; tartó gyökerükkel idáig
nyúlnak a terméketlen tenger s föld le fölülrõl.

Ott a sötét földnek meg a földmély Tartaroszának,
terméketlen tengernek meg a csillagos égnek,
sorban mindennek forrása van és a határa

A hésziodoszi költemény tehát számos olyan elemet tartalmaz, amelyek relevánsak a késõbbi kozmológiák szempontjából. Ennek ellenére még nem beszélhetünk tulajdonképpeni kozmológiáról, hiszen Hésziodosz a világ fõbb tájainak leírását nem rendezi egy koherens, szisztematikus és sematizálható egésszé. Ez még nem „a végtelenség térképe".
 
 

Az Orpheusznak tulajdonított teogónia korai változata

A görög hagyományban korán megjelentek Orpheusznak, a mitikus költõnek tulajdonított teogóniai tárgyú költemények. Ezek a mûvek, amelyek feltehetõleg az i.e. VI. századtól kezdve terjedtek, a hésziodoszi teogónia alternatívájaként funkcionálhattak a kulturális és a vallási élet egyes szereplõi számára. Egyetlen orphikus teogónia sem maradt fenn teljes terjedelmében, ám a rendelkezésünkre álló töredékes információkból arra következtethetünk, hogy az orphikus teogóniának - a hésziodoszi teogóniával ellentétben - nem volt kodifikált változata, hanem a kezdetektõl több tartalmi és terjedelmi eltérést mutató variáns létezett párhuzamosan. Ez a sajátosság lehetõvé tette azt, hogy az újabb és újabb változatok megfogalmazói az éppen kurrens teológiai és filozófiai elméletek felhasználásával dolgozzák ki a saját változatukat. Az orphikus teogónia éppen ezért maradhatott több korszakon át élõ, hatásokat befogadó és hatást gyakorló szöveg. Az elsõ változatok megjelenése után több mint ezer évvel, az i.sz. VI. sz.-ban mûködõ újplatonikus filozófusok számára például azért is lehetett olyan izgalmas az orphikus teogónia Rhapszódiák cím alatt ismert változata, mert ez a szöveg már tartalmazott középplatonikus-újpüthagoreus elemeket is. Az orphikus teogónia korai változatai feltehetõleg hasonló módon folytonos kölcsönhatásban voltak a kortárs, azaz preszókratikus filozófiai elméletekkel. Az orphikus teogónia tehát inkább csak mûformáját tekintve nevezhetõ a preszókratikus kozmológiák elõzményének - már amennyiben egyáltalán elfogadjuk azt az állítást, hogy a teogónia mint mûfaj elõfutára a filozófusok kozmogóniáinak.

Az orphikus teogóniai sémának itt most csak egy különösen érdekes epizódjáról szeretnék részletesebben szólni. Zeusz közvetlen õsei az orphikus alapítás-mítosz szerint is Uranosz és Kronosz, és Kronosz itt is Uranosz kasztrálásával jut hatalomra. Amikor azonban Kronosz után Zeusz kerül a trónra, jóslatot kap az Éjszakától, az orphikus teogónia õs-istennõjétõl: ahhoz, hogy hatalma biztos legyen, Zeusznak újra kell teremtenie a világot, annak minden létezõjével együtt. Ehhez pedig Zeusznak le kell nyelnie azt, ami a születések forrása. Ez a teogónia egyes változatai szerint Uranosz levágott nemiszerve, míg a késõbbi, szalonképesebbé tett változatok szerint egy szimbolikusan Erósszal azonosított, Phanész nevû õsistenség. A generatív princípium lenyelésével, interiorizálásával Zeusz magába fogadja az egész akkor létezõ világot. Ebben a pillanatban Zeuszban egyesül az egész fizikai világ és az azt benépesítõ istenek. Zeusz minden, ami van, és minden, ami van: Zeusz.

                és benne termettek mind
a haláltalanok, a boldog istenek és istennõk
és a folyók és a kedves források és minden más is,
minden, ami megszületett volt akkor, így tehát õ lett az egyetlen (P. Derveni 16. 3-6)

Az orphikus költemény szerzõje ezzel az epizóddal ugyanakkor megpróbál megoldást találni a Hésziodosz kapcsán már említett prioritási problémára is. Hiszen az orphikus teogónia mindent magából (újra)teremtõ Zeusza bizonyos szempontból temporálisan is elsõvé válik azáltal, hogy magába fogadja a születés elsõdleges princípiumát. Az orphikus költõ így már mondhatja, hogy

Zeusz az elsõként született, Zeusz a végsõ, a vakító villámú. (OF 21a 1)

A világ Zeusz általi újrateremtésének további fontos vonása, hogy a hésziodoszi teogóniában és az orphikus teogónia többi részében alkalmazott szexuális-biológiai modellel ellentétben itt az alkotási modellen van a hangsúly. Zeusz ugyanis nem pusztán visszakérõdzi a lenyelt világot illetve annak egyes elemeit: az újra-teremtés leírásánál a költõ - némileg meglepõ módon - több alkalommal is a 'kieszel', 'kiötöl' jelentésû médomai igét használja.

1. Ez persze nem jelenti azt, hogy az alternatív reprezentációk kidolgozóit ne lehetett volna alkalomadtán megtámadni - gondoljatok csak Szókratész perére. Minden arra vall azonban, hogy Szókratészt elsõdlegesen nem ezért támadták; ám ez egy olyan érv volt, amit az adott körülmények között hatékonyan ki lehetett játszani ellene.

2. Az itt használt fogalmi megkülönböztetés az antropológus C. Lévy-Straussra megy vissza. Az következõ leírásban nagyban építettem a fenomenológus M. Richir „Qu'est-ce qu'un dieu? Mythologie et question de penseé" c. tanulmányára, ami Schelling A mitológiai filozófiája c. mûvének francia fordítása elõszavaként jelent meg (Préface á Philosophie de la mythologie de Schelling, Grenoble, 1994).

3. Ehhez a ponthoz ld. W. Burkert, „The Logic of Cosmogony" címû kiváló tanulmányát (From Myth to Reason?Studies in the Development of Greek Thought, szerk. R. Buxton, Oxford, 1999. 87-106. old.), melyre az elemzés további részében is fogok építeni.

4. A hésziodoszi szövegeket Trencsényi-Waldapfel Imre fordításában idézem.

5. A már említett mezopotámiai mitológiai költeményben, az Enuma Elisben is szoros kapcsolat van az alapítás-mítosz és a fizikai világ kialakítása között. Annak ellenére, hogy Marduk csak a negyedik istengenerációhoz tartozik, rá vár a világ nagy régióinak kialakítása. A hésziodoszi alapítás-mítoszhoz hasonlóan elõször Marduknak is egy az istenek között felmerült generációs, legitimációs konfliktust kell megoldania. A fizikai világ kialakítására csak az után kerül sor, hogy Marduk megoldotta ezt a konfliktust, és ennek köszönhetõen az istenek elfogadták õt uralkodójuknak. Marduk ekkor kettévágja Tiamatot, a legyõzött õsistenséget. Tiamat felsõ részét kifeszítve alkotja meg az égboltot, melyre ráilleszti a csillagképeket és a többi égitestet, alsó részébõl pedig megteremti a földet: Tiamat emlõibõl lesznek a hegyek, két szemébõl pedig a Tigris és az Euphratesz forrása. Az Enuma Elis költõje inkább megválaszolatlanul hagyja azt a kérdést, hogy hol, milyen fizikai keretek között zajlottak a Marduk színrelépése elõtti jelenetek, csak azért hogy így jobban hangsúlyozhassa a fõisten és a kozmikus elrendezõdés közötti kapcsolatot.