megjelent: "Párbeszédben a világ sorsával." Filozófia a globalizálódó világban.
Az Egerben 2000. szeptember 28-án, 29-én megrendezett tudományos konferencia előadásai.
szerk. Loboczky János Eger : EKF Líceum Kiadó, 2001. 218-246. old.

Tóth Tamás

   Jorge Louis Borges a búcsúzó 20.század egyik jelentős, az európai kultúra és az európai humanizmus hagyományaihoz latin-amerikai értelmiségiként is ezer szállal kötődő szépírója volt, aki azonban egyes műveiben kétségkívül filozófiai magasságokba emelkedett. Az argentín szerző életművének tengelyében ugyanis olyan metaforák álltak, amelyek – mint pl. a "kert" és a "könyvtár", a "térkép" és a "labirintus" – minden bizonnyal "termékeny metaforáknak" tekinthetők; legalább e terminus Paul Ricoeur francia filozófus által bevezetett értelmében.¹ Márpedig úgy gondolom: messzemenően egyetérthetünk Ricoeurrel abban, hogy a nyugati modernitás bizonyos problémái korántsem kizárólag a filozófia vagy a tudományok által a diszkurzív gondolkodás eszközeivel megalapozott elméleti modellek segítségével ragadhatók meg sikeresen, hanem hogy azok megértéséhez olykor a fentiekhez hasonló mély értelmű metaforák alkalmazása révén is közelebb kerülhetünk.

   A modern európai, ill. amerikai kultúra történetében persze az ilyen "élő metaforák" (métaphores vives) megalkotására hosszú ideig nem az ún. klasszikus, vagyis többnyire tudományos igénnyel fellépő filozófiák, s különösen nem a filozófia szinte minden formáját egyszerűen "metafizikának" minősítő, s azzal ezen a címen a legélesebben szembeforduló szaktudományok képviselői vállalkoztak. Egyszóval nem a nagy gondolkodók és a komoly kutatók, s persze nem is a professzionális filozófusok,² hanem inkább híres írók és szellemes publicisták, esetleg néhány az esszé műfajában jeleskedő s különösen a francia civilizáció történetében fontosabb szerepet játszó "nagy értelmiségi". Az utóbbi időkben azonban mintha a metaforikus gondolkodás bizonyos formáival megint kiváló tudósok és jelentős filozófusok műveiben is gyakrabban találkoznánk. Nem is beszélve egyes médiaértelmiségiekről, akik a hagyományos szépirodalom, a modern tudományos-fantasztikus irodalom és a posztmodern politikai-filozófiai esszéirodalom határterületein mozogva olykor-olykor nemzetközi sikert arató bestsellerek megírására is képesek.

   Említésre méltó továbbá, hogy maga a metafora-probléma az utóbbi években egyes szaktudósok és szakfilozófusok figyelmét is magára vonta. Úgy tűnik, hogy a komoly kutatók által korábban kissé lenézett (s az irodalmároknak ezért könnyű szívvel átengedett) "metafora" újabban alapos nyelvtudományi és nyelvfilozófiai vizsgálódások tárgyává vált, sőt olykor tekintélyes filozófiai, ill. tudományfilozófiai lexikonok címszavává lépett elő. Szó sincs persze arról, hogy egy-egy termékenynek remélt metaforát ma bárki is azon teoretikus modellek valamelyikével szemben akarna kijátszani, amelyek az emberi megismerés hosszú folyamatában már oly sokszor bizonyultak sikereseknek. A részletesen kidolgozott és többszörösen igazolt tudományos modellek ugyanis kézenfekvő módon mégoly termékeny metaforákkal sem helyettesíthetők. Ám ez az összefüggés véleményem szerint akár meg is fordítható. Valószínű ugyanis, hogy ha a kultúra és a gondolkodás története során valamely metafora egyszer már élőnek és termékenynek bizonyult, akkor azt még a legújabb és legsikeresebb elméleti modellek valamelyikével sem igazán érdemes csak úgy fölcserélni. Annyi szerintem mindenképpen elmondható, hogy például az "út", az "inga" vagy éppen a "labirintus" metaforájának – sőt szélesebb értelemben akár bizonyos, a modern kor szellemét mélyen és sokoldalúan kifejező irodalmi műveknek, művészi alkotásoknak – úgyszólván saját jogon is nyugodtan tulajdoníthatunk figyelemre méltó, bár persze minden egyes esetben sajátos formát öltő kognitív funkciót.

   Jóllehet a művészet és különösen az irodalom egyebek között kétségkívül egyfajta megismerő funkciót is betölt, s e kérdéskör tanulmányozása a művészetfilozófiai gondolkodás gyakran visszatérő témái közé tartozik, szeretnék utalni itt a következőre. Eltekintve attól a fontos körülménytől, hogy az esztétikai elméletek történetében az irodalmi műnek és a művészi alkotásnak korántsem csupán ilyen funkcionális felfogása létezik, a mindenkori Művészet és a mindenkori Irodalom még magát ezt a jól körülhatárolható kognitív funkciót is többnyire egészen sajátos – nemcsak a korabeli Tudománytól, hanem a korabeli Filozófiától is meglehetősen eltérő – módon tölti be. Ennek illusztrálására hadd idézzem föl itt Paul Ricoeur egyik érdekes megjegyzését, amelyet 1996-ban folytatott beszélgetésünk során tett. A narratív formák tipológiájáról elmélkedve ugyanis Ricoeur (aki korábbi könyveiben egyébiránt főként Thomas Mann, Marcel Proust, Virginia Woolf és mások műveire hivatkozott) ekkor Shakespeare-t és Dosztojevszkijt is szóba hozta, s e zseniális írók nagy alkotásait bizonyos szempontból "abszolút egyediségeknek" nevezte. Majd így folytatta: "Itt valami szerfölött rejtélyes dologgal állunk szemben: meglehet, hogy a művészi alkotás szélsőséges egyediségében rejlik a legnagyobb esély arra, hogy valami alapvetően emberi érintessék meg. Mintha a szinguláris lenne leginkább univerzalizálható; mintha az egyedi lenne leginkább egyetemessé alakítható".³

   Ezt követően, éspedig egy olyan megjegyzésemre reflektálva, amelyben épp Thomas Mann egy kongeniálisnak tűnő mondatát idéztem,⁴ Paul Ricoeur jelen gondolatmenetem szempontjából is igen tanulságos megállapítást tett: "Igen, valószínűleg épp ebben rejlik az esztétikum funkciója, tudniillik abban, hogy az egyediséget összekapcsolja az egyetemességgel. Amit az etika valószínűleg nem képes elérni, s még kevésbé a politika. A praxis területén ugyanis valószínűleg meghaladhatatlan antinómiák vannak: egyrészt a normatív, univerzalizáló, kanti típusú imperatívusz szintje, és másrészt aközött, amit jómagam... 'gyakorlati bölcsességnek' nevezek, s ami ahhoz kapcsolódik, ami a görög tragédiaszerzőknél és Arisztotelésznél a phronesis, a latinoknál és a középkorban pedig a prudentia. Ám mindig van valami feszültség, sőt torzulás abban a viszonyban, amely a mindenkor formálisnak megmaradó univerzalitás és a mindenkor önkényességre hajlamos szingularitás, egyedi tapasztalat között fönnáll. És rendkívül nehéz megtalálni az összekötő kapcsot, megfogalmazni a közbülső maximákat egyfelől a formálisnak és üresnek bizonyuló egyetemesség, másfelől pedig a majdhogynem kószának és tévelygőnek nevezhető egyediség között. Ha egyáltalán, ez talán épp az esztétikai dimenzióban sikerülhet."⁵

   Természetesen távol áll tőlem, hogy egy pillanatra is alábecsüljem azon problémák súlyosságát, amelyek arra indították az elmúlt évek-évtizedek egyes filozófiai és esztétikai gondolkodóit, hogy az európai "művészet végével" és a modern "szubjektum halálával" kapcsolatos diskurzusukat megfogalmazzák.⁶ Mégis úgy gondolom, hogy ha Művészet és Tudomány vagy Irodalom és Filozófia között valóban folyik valamiféle vita, akkor ebben alighanem még ma, az ezredforduló történelmi pillanatában sem mondatott ki az utolsó szó. Ha ugyanis hihetünk azoknak az érzékeny elemzéseknek, szellemes kommentároknak, amelyekkel a modern média napjainkban a kulturális közvélemény minden rezdülését kíséri, akkor nagyon is valószínűnek látszik a következő. Az Irodalom (sőt a Költészet) ma egyes európai országokban, különösen pl. francia nyelvterületen éppúgy "korunk szenvedélyei", már-már tömeghisztériát kiváltó civilizációs jelenségei közé tartozik,⁷ mint maga a Filozófia;⁸ egyes írókat és költőket pedig éppúgy korunk hősei, népszerű médiaszemélyiségei közé sorolnak a kulturális statisztikák, mint egyes filozófusokat... Sőt más megközelítésben nekem egyenesen úgy tűnik, hogy a modern társadalom demitizálásában, a tisztán tudományos racionalitás bizonyos korlátainak és paradoxonainak, a technikai civilizáció különféle visszásságainak ironikus ábrázolásában – vagy épp az utóbbi kétszáz év ún. "nagy elbeszéléseinek" dekonstruálásában, egyes "modernizációs ideológiáinak" kritikájában – a modern szépirodalom egyes alkotói mintha olykor még meg is előzték volna a modern társadalomtudomány egyes képviselőit, vagy éppen a posztmodern filozófia kiválóságait.

   Ebből a szempontból tanulságos lenne legalább futólag összehasonlítani a 20. század három szinte találomra kiválasztott, egymástól minden tekintetben messzemenően különböző, s egymással alighanem semmiféle érdemi kapcsolatban nem álló értelmiségijének – Jean-Francois Lyotard-nak, Reinhard Bendixnek és Jorge Louis Borgesnek – a munkásságát. Pontosabban Lyotardnak a "posztmodern állapotról" és a "posztmodern tudásról" írott 1979-es könyvét;⁹ Bendixnek egyik 1966-ban írott nagy tanulmányát,¹⁰ amely főként az 1950-es és 1960-as évek észak- amerikai modernizáció-elméleteinek alapos és szellemes (ám végül is a kiinduló modernizációelméleti paradigmán belül maradó) kritikáját adja; s Borgesnek az 1940-es években kiadott három híres novelláskötetét.¹¹ Bár ez az összevetés itt nem végezhető el, annyi bizonyosnak látszik: A francia filozófus, a német-amerikai szociológus, valamint a latin-amerikai novellista és esszéista említett művei valamilyen formában kivétel nélkül a modern társadalom, a modern kultúra és a modern racionalitás nagy kérdései körül forognak. S jóllehet ezekre a kérdésekre végül is teljesen eltérő válaszokat adnak, vélhetően még ezekben az egyébként oly eltérő válaszokban is kimutatható valami közös, amit talán humanista értékek által vezérelt "posztmodern érzékenységnek" nevezhetnénk.

   A mottóul választott idézetet mindenesetre Jorge Louis Borges "A halál és az iránytű" c. híres novellájából¹² kölcsönöztem, amely 1942-ben íródott. A történet színhelye Buenos Aires, szereplői kelet-európaiak és latin-amerikaiak, zsidók és keresztények; műfaja talán metafizikai krimi, fő témája különböző racionalitás-típusok ütközése. Persze az idézet három utolsó szava, ez a "nagy gonddal lőtt", elég vérfagyasztóan hangzik. Borges fantasztikus novellájában azonban, amely más műveihez hasonlóan a mágikus realizmus jegyében íródott, s amelynek filozófus-detektív szereplője egyetlen gondolati tévedés elkövetéséért mindjárt élete – ám jellemző módon csupán egyik élete – elvesztésével lakol, még ez az oly kegyetlenül csengő megfogalmazás is csak szimbolikus jelentőséggel bír. Főként arra utal, hogy filozófiai előfeltevéseinknek és értékválasztásainknak, korunk nagy kérdéseiben való állásfoglalásainknak, valamint persze mindennapos gondolati döntéseinknek rendszerint nemcsak elvont elméleti, hanem konkrét gyakorlati következményei is vannak, sőt olykor komoly tétje, akár egzisztenciális jelentősége is lehet. Választásom egyébként azért esett Jorge Luis Borges életművének erre a jellegzetes és persze önmagában is érdekes részletére, mert az egyben Thomas Mann egyik további, nem kevésbé fontos, s általam másutt már szintén idézett gondolatát is kiegészíteni és nyomatékosítani látszik. Ez utóbbi a világról és a társadalomról való írói, művészi, ill. értelmiségi gondolkodás különféle igazságainak és felismeréseinek gyakran tapasztalható ambivalenciájával, ill. korhoz kötöttségével kapcsolatos.¹³

   Mindenesetre Mann és Borges szuggesztív megfogalmazásainak felidézése csak még jobban megerősít abban a korábbi meggyőződésemben, hogy a kultúra és a társadalom modernizációjának világtörténelmi jelentőségű folyamatai rendszerint a modern világ nyugati típusú, s egy adott korszakban legalább viszonylag fejlettnek minősülő európai és amerikai országaiban (s így a 20.század német és francia, argentín vagy magyar társadalmaiban is) szerfölött bonyolult, s egyebek között nem-lineáris, nem-egyértelmű és nem-teleologikus jelleget mutatnak. Márpedig az ilyen – vagyis nem-lineáris (és főként nem-unilineáris) jelleget mutató, hanem az egyes emberek és emberi közösségek szempontjából rendre ellentmondásos eredményeket érlelő, újból és újból különféle történelmi labirintusokba belefutó, sőt olykor egyenesen elméleti apóriákba torkolló – fejlődés problémájába az európai történelem tanulmányozása során lépten nyomon belebotlunk.¹⁴ Vonatkozik ez a megállapítás az eszme-, az intézmény- és a társadalomtörténetre egyaránt; mint ahogyan erről pl. az "európai társadalom", az "európai egyetem" vagy az "európai filozófia" bonyolult kérdéskörét elemezve bármikor megbizonyosodhatunk.

***

   Az ezredfordulón egyébként jó alkalom nyílik arra, hogy az európai bölcselet közel háromezer éves történetére a korábbiaknál tárgyilagosabban, különösebb elfogultság nélkül tekintsünk vissza. Ennek érdekében célszerűnek látszik a Filozófia eddigi eredményeit és teljesítményeit oly módon újból szemügyre venni, hogy azokat – már ahol ez egyáltalán lehetséges – nem csupán az európai Művészet egyes alkotásaival, hanem a modern Tudomány bizonyos eredményeivel is egybevetjük. Sőt kívánatos lenne egyúttal azokat a szerfölött izgalmas kérdéseket – ám olykor bizony meglehetősen tétova válaszokat – is alaposan újra gondolni, amelyeket a Filozófia a globalizációs kihívás, valamint az abból fakadó világproblémák kapcsán a közelmúltban megfogalmazott. Mégpedig lehetőleg oly módon újra gondolni és újra értékelni, hogy eközben azon felismerések és útmutatások legalább egy részét is figyelembe vegyük, amelyek viszont az emberi lét nagy kérdéseivel kapcsolatban nem az európai filozófiában, hanem a nyugati civilizáció más fontos területein, pl. a Tudományban és a Vallásban fogalmazódtak meg. E korproblémák tisztázásához és e határterületek feltárásához azonban egyebek között magának a Filozófiának, mint olyannak új perspektívába állítására, vagyis mibenlétének korszerű meghatározására és mára kialakult határainak minél pontosabb megvonására is szükség van. Mindezt véleményem szerint megkönnyítheti, ha a kortárs Filozófiának a modern Kultúrában elfoglalt helyére és abban játszott szerepére ezúttal nem egyik vagy másik nagy bölcseleti hagyomány folytatóinak, nem valamely mégoly fontos filozófiai diszciplína, ill. elméleti paradigma híveinek nézőpontjából, sőt nem is csupán valamilyen jellegzetes filozófiai stílus képviselőjeként kérdezünk rá, mint ahogyan ez rendszerint történik. Hanem – az említett stílusok, irányzatok és hagyományok megszüntethetetlen pluralitását tudomásul véve és mindegyik intellektuális jelentőségét teljes mértékben tiszteletben tartva – valamilyen ettől eltérő, például metafilozófiai szempontból.

   "Metafilozófiáról" persze itt nem abban az értelemben beszélek, amelyet mondjuk Henri Lefebvre és Kostas Axelos francia filozófusok az 1960-as, ill. az 1970-es években tulajdonítottak ennek a kifejezésnek. Tehát nem pl. a filozófia "kritikai megszüntetésének" vagy éppen "gyakorlati megvalósításának", esetleg "dialektikus meghaladásának" voltaképpen posztfilozófiai értelmében.¹⁵ Hanem abban az igen széles értelemben, amelyet az 1970-ben alapított "Metaphilosophy" c. amerikai folyóirat szerkesztői, T. W. Bynum és W. L. Reese, valamint az általuk megnyitott úton tovább haladva más, többnyire angolszász kutatók tulajdonítottak ennek a terminusnak.¹⁶ Úgy gondolom ugyanis, hogy egy ilyen – vagyis a szó szoros értelmében metafilozófiai – szempont alkalmazása kedvezhet annak, hogy az egyes filozófiai iskolák és irányzatok, stílusok és diskurzusok, valamint a különféle elméleti rendszerek és orientációk kérdéskörét oly módon dolgozza föl az eszmetörténet kutatója, hogy némi öniróniával megpróbál felülemelkedni azok szerencsétlen megosztottságán.¹⁷ (De azt is mondhatnám, hogy a filozófia metafilozófiai megközelítésén itt azt értem, hogy a filozófia- vagy eszmetörténész legalábbis tárgyilagosságra, ill. elfogulatlanságra törekedve dolgozza fel tárgyát, mégpedig eleve leszámolva azzal a mindmáig széles körben elterjedt illúzióval, hogy ez valaha is teljes mértékben sikerülhet neki). Ám kedvezhet egy ilyen metafilozófiai szemléletmód annak is, hogy a filozófiának más tudományágakhoz, tudományterületekhez és tudománycsoportokhoz, valamint persze az emberi gondolkodás más dimenzióihoz, ill. orientációihoz fűződő viszonyát valamivel világosabban lássuk.

   A kultúra különféle szféráinak kölcsönviszonyában, a gondolkodás különféle formáinak hierarchiájában mindenesetre az utóbbi évek során jelentékeny mértékű átrendeződés volt tapasztalható. Sőt, ha hihetünk annak a fantomképnek, amelyet a modern média rajzol korunk civilizációjáról, akkor némileg módosultak pl. a főbb szellemi orientációk és intellektuális szemléletmódok közötti fontossági sorrendek, valamint a korábbi erőviszonyok is. A dolgot erősen leegyszerűsítve és e vonatkozásban a publicisztikai közhelyek szintjén maradva ugyanis azt lehetne mondani: Míg a nyugati világban ma számos befolyásos elemző a "művészet haláláról" és a "tudomány végéről"¹⁸ értekezik, addig más értelmiségiek viszont világszerte a "vallásosság visszatérésének",¹⁹ valamint – legalább az európai kontinens, s különösen annak nyugati fele vonatkozásában – a "filozófia újjászületésének" fontos jelenségéről beszélnek. Vallás és Filozófia kölcsönviszonyának, valamint egymástól való gondos elhatárolásának kérdéskörére (amelyet egyébként professzionális filozófusok a közelmúltban tárgyilagos elemzésnek vetettek alá) itt nem kívánok kitérni.²⁰ Szeretnék azonban legalább utalni Filozófia és Tudomány kölcsönviszonyának problémájára;²¹ majd pedig néhány szót szólni a "filozófia reneszánszának" főként talán francia és német nyelvterületen tapasztalható, s nézetem szerint meglehetősen fontos jelenségéről.²²

   Az európai civilizáció egyik megkülönböztető vonása alighanem az, hogy benne Filozófia és Tudomány termékeny kölcsönviszonyának hosszú hagyománya, mozgalmas és tanulságokban gazdag története van. Hans-Georg Gadamer német filozófus pedig minden bizonnyal a 20.századi Európa azon gondolkodói közé tartozik, akiknek értő elemzései nagyban hozzájárultak e hagyományok feltárásához, s a belőlük fakadó tanulságok megfogalmazásához.²³ Persze, itt egy teoretikus szenvedélyektől fűtött viszonyról van szó, amelynek a történetét a tudományos, a filozófiai és nem utolsó sorban a tudományfilozófiai gondolkodás kiválóságai közül már sokan mások is földolgozták, vagy alaposan átgondolták.²⁴ Ami azonban Gadamer említett tanulmányait más szerzők kiváló könyveitől és tanulmányaitól, vagy akár a legújabb elektronikus enciklopédiák nem egyszer tudományos igénnyel megírt szócikkeitől mégiscsak megkülönbözteti, az alighanem a következő. Míg e szerzők döntő többsége Filozófia és Tudomány, ill. Tudomány és Filozófia kölcsönviszonyát elemezve a "természettudományokat", kisebb, ám nagyon is számottevő része pedig a "társadalomtudományokat" állítja előtérbe, addig Gadamer fejtegetéseiben (persze csak az előbbiek mellett és nem helyett) főként a német kulturális hagyományban mindmáig lényeges szerepet játszó "szellemtudományok" kapnak hangsúlyt. (Ez utóbbiak mai aktualitását egyébként jól mutatja, hogy e tudományterülettel, ill. tudománycsoporttal újabban az Interneten is sűrűn találkozunk).

   Ehhez járul az a lényeges körülmény, hogy a Tudomány fogalmának fentebb jelzett differenciálódásával párhuzamosan a Filozófia fogalmának további differenciálódása is végbement. Így a filozófia "általános fogalma" mellett már régóta mindenütt (újra) megjelent többek között a "tudományfilozófia", a "morálfilozófia", a "kultúrfilozófia" vagy a "médiafilozófia" partikuláris fogalma. (Sőt a francia kollégák mindmáig az "általános filozófia" fogalmát is előszeretettel használják, ám éppenséggel a modern bölcselet egyik meglehetősen sajátos, s a szó ezen értelmében főként általuk művelt részdiszciplínájának jelölésére). Ami mármost a "tudományfilozófia" fogalmát illeti, ennek említésekor az angolszász szóhasználatot érdemes alapul venni.²⁵ Nos, bár a "philosophy of science" fogalma legalábbis elvben mind a "philosophy of natural science", mind a "philosophy of social science" fogalmát átfogja, a gyakorlatban rendszerint mégis a "természettudományok filozófiájának" jelölésére szolgál. Míg azonban a "természettudományok filozófiája" (philosophy of the natural scieces) elnevezéssel explicit formában csak ritkán találkozunk, addig a "társadalomtudományok filozófiája" (philosophy of the social sciences) kifejezéssel annál gyakrabban. Sőt tekintettel arra, hogy ez utóbbi kutatási irány képviselői főként olyan témákkal és problémákkal foglalkoznak, amelyek napjainkban az értelmiségi közvélemény érdeklődésének előterében állnak, a "társadalomtudományok filozófiája" mára egyenesen a kortárs filozófia egyik dinamikusan fejlődő részdiszciplínájává vált. Végül érdemes megjegyezni, hogy hasonló folyamatok a német gondolkodásban is végbementek. Ott azonban a 20.század folyamán nemcsak a "társadalomtudományok filozófiája", hanem a "szellemtudományok filozófiája" (Philosophie der Geisteswissenschaften) területén is színre lépett néhány jelentős szerző. Ez utóbbiak közül mindenesetre kimagaslik a modern hermeneutika két neves képviselője – Wilhelm Dilthey és Hans-Georg Gadamer.

   A II. világháború utáni korszaknak a Tudomány (és közelebbről a természet-, a társadalom- és a kultúrtudományok) által uralt szellemi világában mindenesetre a Filozófia – legalábbis mint alapjában és egészében véve nem-tudományos jellegű diszciplína²⁶ – sokat veszített korábbi tekintélyéből és legitimitásából. Míg azonban a 19./20. század fordulójától a pozitív tudomány neves képviselőire hosszú ideig "filozófia-ellenes", a teoretikus filozófia neves képviselőire viszont gyakran "tudomány-ellenes" beállítottság volt jellemző, addig úgy tűnik, hogy a 20./21.század fordulóján szerencsére újból kibontakozóban van a különböző tudományos és filozófiai diszciplínák közötti termékeny párbeszéd.²⁷ Ebbe az irányba mutatnak. egyébként Hans-Georg Gadamer érzékeny elemzései is, amelyek pl. "hagyományos tudás" és "tudományos tudás", "természettudományok" és "szellemtudományok", sőt "szellemtudományok" és "szellemfilozófiák" kölcsönviszonyának fájdalmas pontjait igyekeznek kitapintani. Ám ebbe az irányba mutatnak persze Paul Ricoeur különböző művei és fejtegetései is. Különösen figyelemre méltónak tartom egyébként azt, hogy e párbeszéd újrakezdésére, a tudás különböző területei közötti hídverésre ma gyakran épp a természettudósok táborából indul ki a kezdeményezés. Végül szeretném megemlíteni, hogy a Cambridge-i Egyetemen Filozófiai Intézetében 2000-ben tartott ünnepi előadásában nem "tudományos" diszciplínaként, hanem kifejezetten "humán" vagy "bölcsész" diszciplínaként (humanistic discipline) határozta meg a filozófiát²⁸ Bernard Williams brit professzor is.

   A 20. század utolsó évtizedében mindenesetre az európai tudományok története újabb fordulatot érlelt, amelyet diszciplínánk szempontjából valószínűleg nem túlzás rendkívüli jelentőségűnek nevezni. Az európai filozófia ugyanis – ráadásul nem is annyira "tudományos", mint inkább "nem-tudományos" elemeiben – körülbelül tíz éve ismét a tudományos gondolkodás és a kulturális közvélemény érdeklődésének előterébe került. Oly annyira, hogy az ezredforduló európai civilizációjának számos elemzője és kritikusa immár a "filozófia reneszánszának" jelenségéről beszél. Ennek jelentőségét egyébként megítélésem szerint növeli a következő. Éppen azért, mert az ilyen és ehhez hasonló civilizációs jelenségek várható élettartama a tapasztalat szerint nem igen prognosztizálható (legfeljebb olyan semmitmondó kijelentéseket tehetünk, hogy azok hosszabb-rövidebb ideig szoktak fönnállni), adott esetben az sem zárható ki eleve, hogy a filozófia "nagy visszatérésének" e tendenciája akár a 21. század első évtizedében is foglalkoztatni fogja még az eszmetörténet kutatóit. Arra a kérdésre, hogy miben is áll voltaképpen ez a jelenség, a kérdés egyes francia kutatóinak elemzéseit felhasználva²⁹ egészen röviden ezt válaszolnám:

   Egyebek között abban, hogy az utóbbi években új helyeken és új formákban bontakozott ki a filozófiai diskurzus: Megjelentek a "filozófiai kávéházak", a "filozófiai tanácsadók" sőt a "filozófiai rendelők", miközben érezhetően átalakultak a filozófia oktatásának, kutatásának és népszerűsítésének olyan régi (vagy régebbi) színterei is, mint a média, az akadémia és az univerzitás. Megújulóban és átalakulóban van továbbá maga a filozófiai kutatás is, mert az ezredforduló kihívásaival szembesülve új gondolati utakat (de legalábbis új gondolati ösvényeket) fedezett fel a filozófusok egy egészen új (ti. az ún. "új filozófusokat" követő) nemzedéke. Végül felvirágzott a filozófiai témák iránt élénk érdeklődést mutató szerkesztőségi és ismeretterjesztő munka, a folyóirat- és könyvkiadás, sőt gyakran találkozunk a filozófus figurájával színdarabok, tévéjátékok, játékfilmek szereplőjeként is, stb. Ám a legfőbb nóvum persze e vonatkozásban alighanem az, hogy olyan kultúrnemzetek esetében, mint a francia, a német vagy az olasz, az európai filozófia ma szemmel láthatólag valóban közérdeklődésre tarthat számot, valamilyen tömegigényt elégít ki, sőt egyfajta divatjelenséggé vált. Vagyis az, hogy az európai filozófia bizonyos kérdései manapság a globalizálódó tömegkommunikáció és a posztmodern média jóvoltából nemcsak az értelmiségi elitek, hanem a rádióhallgató, tévénéző, magazin- és bestsellerolvasó, ill. a világhálón szörföző nagyközönség érdeklődését is fölkeltették. Mindent egybevetve, a "filozófia reneszánszának" napjainkban megfigyelhető jelenségét ezért a magam részéről három lényegesnek tűnő tendencia egyidejű kibontakozására vezetném vissza.

   Egyrészt e különös jelenség mélyebb magyarázata abban keresendő, hogy napjaink modern társadalmai, fejlett civilizációi valamilyen válságba jutottak; utat vagy irányt tévesztettek. Ennek kapcsán ugyanis a nyugat-európai lakosság, s különösen a művelt nagyközönség széles rétegeiben bizonytalanság és tanácstalanság uralkodott el.³⁰ Fölvethetővé váltak olyan súlyos kérdések, mint a következők: Vajon modernizálódó, demodernizálódó és posztmodernizálódó társadalmaikban legalább a jövő században tényleg békésen együtt tudnak-e majd élni a nyugati világ polgárai? Enyhíthetők-e valamelyest a modernség világszerte érzékelt "traumatizáló hatásai"? Gyógyíthatók vagy legalább kezelhetők-e a fejlett és modern társadalmak "szociális patológiái"? Sőt megfogalmazódott az a kérdés is, hogy egyáltalán "életképes-e még a modernitás"? Úgy tűnik, hogy az ilyen és hasonló kérdésekre – amelyeket egyébként néhány kortárs filozófus valóban gazdagon elemzett³¹ – a nyugati világban ma gondolkodó emberek sokasága keresi türelmetlenül a választ. Épp a legfejlettebb társadalmak közvéleménye ugyanis korántsem bízik többé feltétlenül abban, hogy a természettudományok eredményeinek gyakorlati alkalmazása mindig és csakis jótékony hatással lesz a kortársak mindennapi életére; s persze abban sem, hogy a mindmáig töretlennek mondható technikai-tudományos fejlődés szükségképpen és automatikusan emberi, társadalmi, ill. kulturális értelemben vett haladást von majd maga után. Sőt, mintha napjainkra szertefoszlott volna az a reménysugár is, hogy ha egyszer már a modern társadalmakban az olykor ellenőrizhetetlenné váló technikai, gazdasági és politikai folyamatok eredményeképpen különféle patologikus jelenségek burjánzanak el, s szaporodni látszanak a civilizációs válság tünetei, akkor azokat legalább a modern társadalomtudományok segítségével sikerül majd enyhíteni. Itt valószínűleg egy új tudománytörténeti konstelláció kialakulásáról van szó.³²

   Másrészt az európai filozófiának az ezredfordulón megfigyelhető reneszánszát szélesebb értelemben az tette lehetővé, hogy a művelt nagyközönséget ma olyan nemzedékek alkotják, amelyek tagjai válságba jutott civilizációjukban élve minden áron "értelmet akarnak adni az életüknek". Olyan generációkról beszélhetünk tehát, amelyek képviselői közül a közelmúltban igen sokan és sokféle megfontolásból valamilyen "értelem keresésére" indultak. Vagyis olyan fiatalokról, ill. fiatal felnőttekről, akikben nap mint nap fölvetődnek az emberi élet és a történelmi folyamat "értelmére", a tudományos kutatás és a technikai fejlődés "céljára", az emberi és társadalmi együttélés "lehetőségére" vonatkozó kérdések. Ezek pedig végső soron éppúgy filozófiai jellegűeknek tekinthetők, mint pl. az emberi-társadalmi együttélést szabályozó értékrendek "megalapozására", a globalizálódó világtársadalom "jövőjére" vonatkozó további kérdések. Itt egyébként olyan fiatal emberek sokaságáról van szó, akik persze mindennapi életük során – így személyes "boldogságuk" és kulturális "identitásuk" keresésére indulva, a "másság" megértésére törekedve, ám persze tanulmányaik folytatása, hivatásuk vagy foglalkozásuk gyakorlása közben is – bonyolult morális, alkalmazott etikai és deontológiai problémák egész sorával szembesülnek.

   Végül a filozófia reneszánszának jelensége napjainkban minden bizonnyal szorosan összefügg egyrészt a "gyakorlati filozófia", ill. a "gyakorlati bölcsesség" iránti igény és érdeklődés újjászületésével, másrészt pedig azzal, hogy a "filozófia világfogalma", úgy tűnik, újból polgárjogot nyert napjaink elméleti diskurzusában.³³ Ez utóbbi értelmében egyébként a filozófia korántsem csupán néhány szakfilozófust érdeklő részproblémák ezoterikus tudománya, korántsem olyan diszciplína, amely csupán néhány szakember által érthető szaknyelven, a beavatatlanok számára felfoghatatlan elméleti zsargonban fogalmazza meg felismeréseit. Hanem sokkal inkább olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek elvben "mindenkit érdekelnek", s olyan nyelvezetet használ, amelyet elvben "mindenki megért".

***

   Alighanem sok újságolvasó, tévénéző, ill. az információáradatban mind gyakrabban a világháló segítségével is tájékozódni próbáló kortársunk erősítheti meg következő benyomásomat: Az utóbbi hónapok és évek egyik legfontosabb médiaeseménye a közelgő század- és ezredforduló, ill. annak méltó megünneplése volt. Valaminek a megünneplése azonban rendszerint magában foglalja az arról való megemlékezést is; az ilyen értelemben vett kommemoráció pedig rendszerint az egyéni és a kollektív emlékezet, a helyi és nemzeti hagyomány formáiból merít, vagy azt is mondhatnánk, hogy annak különféle formáira támaszkodik. A közelmúlt kulturális történéseit kissé közelebbről szemügyre véve egyébként feltűnik a millenniummal kapcsolatos hazai és külföldi megemlékezések számottevő részének mértéktartóan kommercializált, igényesen historizált,³⁴ sőt olykor elméletileg reflektált jellege is. Ehhez járul, hogy az ezredfordulóra készülve a gondolkodó emberek egy-két évtized óta világszerte növekvő érdeklődést mutatnak az emberiség jövőjének nagy kérdései iránt; s hogy főként az európai értelmiség képviselői számára ez a jövőbe való előretekintés nemigen képzelhető el a múltba való visszatekintés nélkül. (Annyira nem képzelhető el, hogy egy francia társadalomtudós, Georges Minois pl. a közelmúltban vaskos kötetben dolgozhatta föl a "jövő történetét" – vagyis a mindenkori jövővel kapcsolatos vallási és művészi, politikai és tudományos gondolkodás, valamint persze a történelemfilozófiai reflexió érdekfeszítő történetét – az ősi próféciáktól egészen a mai prospektívákig³⁵).

   Az ezredfordulóval kapcsolatban egyébként mind a nemzetközi, mind a magyar sajtóban számos elméletileg is igényes esszét, elemzést és kommentárt³⁶ is olvashattunk. Ezek szerzői számára a Ma, ill. a Jelen többnyire a közeli múlt és a belátható jövő közötti hídként, vagy másként fogalmazva szimbolikus határpontként, s egyben összekötő kapocsként értelmezhető. Főként pedig olyan történelmi-politikai vagy kulturális-filozófiai közegként, amelyben a Múlt és a Jövő, különösen pedig a "jelen jövője" iránti morális felelősségvállalás kérdése a legkézenfekvőbben fölvethető.³⁷ Megjegyzendő azonban, hogy napjaink parlamentáris politikai rendszereiben, dinamikusan fejlődő piacgazdaságaiban és egyre gyorsabban globalizálódó tömegkultúráiban a "jelen jövője" iránti felelősségvállalás kérdése korántsem csupán az európai vagy az amerikai értelmiség mind a mai napig viszonylag szűk rétegei vonatkozásában vethető fel értelmesen. Hanem természetesen az egyes nyugati országok közéleti szereplőinek összessége és egyszerű állampolgárainak sokasága vonatkozásában is.

   Jelenünknek ilyen "hídként" vagy "összekötő kapocsként" való értelmezésében egyébként a szóban forgó elemzések szerzői érezhetően eltérnek pl. Hannah Arendt korábbi felfogásától,³⁸ aki számára a Jelen az ötvenes-hatvanas években még egyfajta hiátusként, a Múltat és a Jövőt elválasztó "szakadékként" volt értelmezhető. Ám nyilván eltér a mostanában megjelent elemzések többsége azoktól a felfogásoktól is, amelyek a Jelent és a Jövőt a hetvenes-nyolcvanas években még a korabeli jövőkutatás szellemében értelmezték. Ez utóbbi képviselői ugyanis többnyire nem vették észre a jelen "csapdáit", nem vették észre azt, hogy a trendvonalak egyszerű meghosszabbítása sehová sem vezet, hogy a mindenkori jelen extrapolálása révén biztosan nem jelölhetők ki "a jövőbe vezető utak."³⁹ Fölvetődik persze a kérdés, hogy vajon más módon kijelölhetők-e? Hogy a modern társadalom múltja, jelene és jövője közötti enigmatikus összefüggés egyáltalán megragadható-e az "út" történelemfilozófiai metaforája segítségével? Hogy nem a "labirintus" sokkal kevésbé megnyugtató metaforájával kellene-e inkább próbálkozni? Vagy, hogy korunk modern embere számára – aki Ricoeur szerint a "jelen homályában" él – nem marad-e végső soron a maga jövő, így a jelen jövője is egyfajta homályban?

   A 20. század utolsó évtizedére visszatekintve tehát úgy tűnik, hogy a közeli múlt és a közeli jövő nagy kérdéseivel kapcsolatos publicisztikai eszmecserékben néhány neves filozófus is szót kért. Gondolatmeneteikre reflektálva azután egy-két érdekes elemzés a magyar médiában is fölhívta a figyelmet a következő összefüggésre:⁴⁰ Azzal párhuzamosan, hogy a nyugati világ fejlett országaiban, demokratikus társadalmaiban egy ideje ismét fokozódik az emberiség jövője iránti érdeklődés, különféle okok következtében világszerte növekvő érdeklődés mutatkozik az európai filozófia iránt is. Az egyik ilyen ok az, hogy a jövő (s különösen a múlttól különböző jövő) megteremtésének elősegítése – legalább az amerikai Richard Rorty véleménye szerint – főként a filozófusok feladata.⁴¹ A filozófia iránti érdeklődés napjainkban tapasztalható megélénkülésének egy másik ilyen oka viszont láthatólag az – s erre másokkal egyetemben már a norvég Jostein Gaardner hívta föl a figyelmet⁴² –, hogy miközben a gondolkodó emberek ma világszerte a közös értékeket, ill. a közös cselekvés ésszerű módozatait keresik, egyben azt a kérdést is újból és újból fölteszik maguknak, hogy az emberiség vajon milyen "szellemi poggyászt" vigyen át a múltból és a jelenből a jövő évszázadba, ill. a jövő évezredbe? Anélkül, hogy ezekre a fontos kérdésekre itt részletesebben kitérhetnék, szeretnék legalább jelezni két érdekesnek tűnő problémát.

   Egyrészt úgy látom, hogy a "szellemi poggyász" napjainkban gyakran emlegetett problémája szorosan összefügg az "általános műveltség" és a "modern enciklopédizmus" művelődéstörténeti szempontból fontos kérdésével, ill. jelenségével. Bár ez utóbbi az európai kontinensen gazdag hagyományokra tekinthet vissza, még ezek hosszú története sem értelmezhető egyetlen sikertörténetként. Ma azonban – vagyis az ezredforduló történelmi pillanatában – megítélésem szerint minden alapunk megvan arra, hogy az európai enciklopédizmus szellemének váratlan visszatéréséről, sőt látványos megújulásáról beszéljünk. Persze, mint minden civilizáció-, ill. mentalitástörténeti szempontból figyelemre méltó kulturális jelenség, úgy az "enciklopédizmus reneszánszának" mai tendenciája is beható elemzést, külön magyarázatot igényelne. Egyebek között annak figyelembe vételét, hogy az emberiség ma nemcsak egy új évtized és egy új évszázad küszöbén áll, hanem minden bizonnyal egy új szocietális típus, a "tudásalapú társadalom" kialakulásának küszöbén is. Az "információs", a "kommunikációs" és a "tudásalapú" társadalom struktúráinak kialakulása és térhódítása ugyanis jelentősen felértékeli az emberiség "szellemi poggyászának" jelentőségét általában, s az "enciklopédikus tudásét" konkrétan – mégpedig különös tekintettel ez utóbbi digitalizált formáira.

   E vonatkozásban figyelemre méltónak tartom pl. a kultúra kommercializálódásának – véleményem szerint egyébként korántsem mindig és mindenütt kizárólag negatívan értékelendő – folyamatát, különösen pedig a következőt. Napjaink modern (és részben már posztmodern) világában az "új enciklopédizmus" sokrétű jelensége⁴³ meglehetősen különböző tendenciák eredőjének tűnik. Vagyis az enciklopédizmus mai reneszánsza nem csupán az egy-, két-, ill. többnyelvű szótárak, a különféle tan- és kézikönyvek, a gondosan összeállított szöveggyűjtemények és a színvonalasan szerkesztett ismeretterjesztő kötetek, valamint persze az általános és szaklexikonok százainak vagy ezreinek megjelentetése révén tett szert komoly kereskedelmi jelentőségre. Hanem ehhez járul pl. az egyes európai országokban már hosszabb ideje tagadhatatlan kultúrtörténeti jelentőséggel bíró patinás kis- és nagylexikonok, valamint a sokkötetes nemzeti enciklopédiák bővített, átdolgozott és korszerűsített változatainak naprakész – s ráadásul mind gyakrabban digitalizált – formában történő piacra dobása is. Végül e vonatkozásban is nagy jelentőséget kell tulajdonítanunk a következő körülménynek: A közelmúlt nyugati világban nemcsak elektronikus lexikonok és multimédiális enciklopédiák sokaságát adták ki, hanem nap mint nap újabb és újabb virtuális könyvtárak és virtuális egyetemek is fölbukkannak kulturális horizontunkon.⁴⁴ Főként pedig, mindezen jelenségek szubsztanciájaként – vagyis alapjaként és hordozójaként – valóságosan létrejött és széles körben elterjedt maga az ún. világháló is, mégpedig azokkal az óriási teljesítményű keresőprogramokkal egyetemben, amelyek végső soron lehetővé teszik (vagy legalábbis jelentősen megkönnyítik) a benne való tájékozódást.

   Az Internet jelentőségét mármost jelen gondolatmenet szempontjából többek között az adja, hogy a worldwide web – nyilván az e-mail és az e-book, az e-economy és az e-business, valamint persze az e-love mellett – egészen rövid idő alatt megteremtette magának az "e-ember" kulturális antropológiai értelemben merőben új típusát is.⁴⁵ Ennek elmélyült tanulmányozása ugyanis természetesen a filozófia, nevezetesen a filozófiai antropológia művelői számára is komoly kihívás, méltó feladat lehet. Sőt bízvást elmondhatjuk: Mára az adatátvitel, az információáramlás és a telekommunikáció korábbi lehetőségekhez képest szinte hihetetlen előrelépést jelentő világháló az ezredforduló globalizálódó világgazdaságának egyik legfontosabb tényezőjévé, globalizálódó tömegkultúrájának talán legfőbb fórumává, valamint az információs vagy a kommunikációs társadalomban élő és rendszeresen internetező ember mindennapi életének fontos részévé, posztmodern életvilágának szervező elvévé vált. E folyamat során persze számos probléma vetődik föl, amelyeknek súlyát és aktualitását jól mutatja, hogy tudatosításukra, ill. tanulmányozásukra a nemzetközi szakirodalomban manapság mind több olyan eszmefuttatás tesz kísérletet, amelyet egy új, ám egyre inkább közkeletűvé váló kifejezéssel élve a "médiafilozófia" kategóriájába sorolhatnánk.

   Másrészt viszont, ha valaki komolyan veszi a "modern enciklopédizmus" imént említett problémáját, akkor óhatatlanul szembetalálkozik a "filozófia reneszánszának" erőteljes jelenségével is. Persze a filozófiai reflexió és az enciklopédikus gondolkodás különböző formái között korántsem csupán napjainkban, s még csak nem is a kulturális modernizáció világtörténelmi mércével mérve viszonylag későn kibontakozó folyamatában alakult ki először gyümölcsöző kapcsolat és termékeny együttműködés. Hanem ilyen kölcsönviszony fönnállásról mutatis mutandis már a görög antikvitás és a keresztény középkor évszázadai óta joggal beszélhetünk. Ha azonban ezen összefüggés illusztrálására itt az egyszerűség kedvéért mégiscsak modern példáknál maradunk, akkor elegendő mondjuk a felvilágosult filozófusoknak a francia enciklopédisták körében játszott kiemelkedő szerepére vagy éppen arra utalni, hogy az enciklopédizmusnak pl. a hegeli filozófia rendszerének megfogalmazásában is nagy jelentősége volt. Mindez azonban semmit nem változtat azon, hogy napjainkban – legalábbis véleményem szerint – részint többről, részint másról van szó. Furcsa módon ugyanis épp a "tudásalapú társadalom" ma kialakuló körülményei között vált ismét felismerhetővé és sokak számára beláthatóvá egy korábban már világosan megfogalmazott, ám a későbbiek során megint feledésbe merült kettős összefüggés.

   Mire gondolok? Egyfelől arra, hogy ha a nyugati ember valóban meg akarja találni a maga útját a globalizálódó világban, ha a modern individuum valóban el akar igazodni a modern társadalomban – de legalábbis kiutat akar találni annak különféle labirintusaiból –, akkor aligha hagyatkozhat csupán a tömegével rendelkezésére álló (viszont egyre nehezebben kezelhető) "információra", ill. az állandóan bővülő (ám mindinkább elsekélyesedő) "kommunikációra". Hanem akkor minden bizonnyal "tudásra" – mégpedig valamilyen módon "megalapozott" tudásra – is szüksége van, ill. lesz. Sőt visszatekintve egyenesen úgy tűnik, hogy a "megalapozott tudás" valamilyen formája korántsem csupán a tudásalapú társadalom modern embere számára jelent nélkülözhetetlen tájékozódási pontot, hanem hosszú történelmünk minden civilizált embere számára; bármilyen legyen is az a társadalom, amelyben él vagy élt. Másfelől viszont arra gondolok, hogy a saját világában való sikeres eligazodásra, eredményes tájékozódásra (vagy éppen egyszerű túlélésre) törekedve végső soron egyetlen ember és egyetlen társadalom, s így persze a tudásalapú társadalom embere sem hagyatkozhat csakis és kizárólag erre a mégoly nélkülözhetetlen "tudásra", önmagában még a "megalapozott" tudás valamely formájára sem. Hanem emberi létének fönntartása, ill. emberi mivoltának megőrzése érdekében bizony a modern individuum rendszerint arra kényszerül, hogy az e fajta Tudás mellett – ám persze nem helyett – a Bölcsesség, a Műveltség és a Filozófia forrásaiból is újból és újból meríteni próbáljon.

***

   .Ezen a ponton mindenesetre érdemes figyelembe vennünk az európai gondolkodásban korán kialakult (majd a későbbiek során többször átalakult) Tudás-fogalom nyilvánvaló poliszémiáját is. Míg ugyanis a görög antikvitás nagy gondolkodói a megalapozott tudás "elméleti", ill. "filozófiai" fogalmát állították előtérbe, addig a modern kor számos kiváló szerzőjénél – s itt különösen a természettudósokra és a tudományfilozófusokra gondolok – a megalapozott tudás egyedüli, kizárólagos, de legalábbis alapvető formájának hosszú ideig a "tudományos tudás" minősült. Oly annyira, hogy az elmúlt száz vagy százötven évben nemcsak az elméleti és a tudományos jellegű tudás közötti különbségek szorultak fokozatosan háttérbe, hanem bizony a tudományos és a filozófiai jellegű tudás közötti határvonalak is mindinkább elmosódtak. Mígnem a modern filozófia képviselői – akik a "tudományok háborújának" különböző csataterein már oly sokszor szenvedtek vereséget a modern szaktudományok szószólói ellen vívott, s egyre kilátástalanabbnak tűnő utóvédharcukban – végre belátták: Hiába adják föl egymás után régi egyetemi és akadémiai hídfőállásaikat, képtelenek feltartóztatni az új természet-, társadalom- és szellemtudományi diszciplínák diadalmenetét.

   Vagyis hiába vonulnak vissza az ún. "általános filozófia" nehezen körülhatárolható területére, hiába tesznek kísérletet arra, hogy a hagyományos filozófiát némiképp megújítva – például a "tudományok tudományának" valamilyen korszerűsített formájában – helyezzék vissza régi jogaiba, a sikert sikerre halmozó modern szaktudományokkal szemben magának a klasszikus filozófiának is csak... "modern szaktudományként", van esélye a fennmaradásra. Vagyis csak akkor, ha a modern filozófia – mint ezt sokan javasolták – maga is tudománnyá, pontosabban tudományos kutatók, professzionális filozófusok által művelt "tudományos filozófiává" válik, amelyben a szó meghatározott értelmében megalapozott tudást (nevezetesen tudományos tudást) sikerül felhalmozni.(Ezt a folyamatot, ill. jelenséget egyébként a német tudományelméleti szakirodalomban többnyire a "Verwissenschaftlichung der Philosophie" elnevezéssel illetik, s nem ritkán alapos elméleti elemzésnek vetik alá.⁴⁶) Valójában persze az itt felidézett tudománytörténeti konstelláció, többek véleménye szerint, korántsem ilyen egyszerű.

   Egyrészt arról van szó, hogy az emberi Tudás megalapozásának szemmel láthatólag különféle, egymást nem feltétlenül kizáró, hanem egymással inkább bonyolult kölcsönhatásban álló formái vannak. Az emberi tudás összességén, a tudományos ismeretek rendszerén belül ugyanis meglehetősen eltérő tudástípusok különböztethetők meg, amelyek gyakran jelentősen különböző társadalomtípusokhoz rendelhetők hozzá. Az ilyen tudásformák megalapozásában pedig nemcsak a szigorúan "tudományos" módszerek, hanem ezek mellett bizonyos rendkívül fontos "nyelvi" és "lélektani" szempontok, igen különböző "kulturális", ill. "filozófiai" tartalmak is meghatározó szerepet játszhatnak. Polányi Mihály, aki a 20.század egyik kiváló és nemzetközileg is elismert természettudósa volt, korunk néhány más komolyan vehető gondolkodójához hasonlóan már korán világosan fölismerte ezt.⁴⁷ Azon a hosszú elméleti úton előrehaladva, amely egy "posztkritikai tudományfilozófia" kidolgozása felé vezetett, a magyar szerző ezért szinte lépésről lépésre bontotta le, oldotta fel, ill. módosította alapvetően a "tudományos tudás" hagyományos ideálját, s tett kísérletet egy alternatív tudáseszmény megalapozására, mely utóbbi jelölésére egyébként egy új terminus, a "személyes tudás" létrehozását is szükségesnek látta.

   Ennek az új terminusnak a bevezetése egyben azt is lehetővé Polányi Mihály számára, hogy a "tudományos tudás" korábban teljességgel egységesnek hitt fogalmát gazdagon tovább differenciálja. Míg ugyanis a "valódi tudás" – mint írja – állítólag mindig "személytelen", "univerzális" és "objektív", addig az ő fejtegetéseiben – ezek mellett és nem helyett – a tudás "szubjektív", "speciális" és "személyes" formáival, valamint a különféle tudásformák szerfelett bonyolult kölcsönviszonyával is megismerkedhetünk. Más megközelítésben egyébként Polányinál mindez kiegészül a tudás "emberi", "társadalmi" és (általa úgy nevezett) "magasabb rendű" formáinak világos megkülönböztetésével és tanulságos elemzésével. Különösen érdekesnek tartom e kiváló szerzőnek az emberi tudás ezen ún. "magasabb rendű" – vagyis lényegében nyelvileg és kulturálisan feltételezett – formáival kapcsolatos fejtegetéseit. Ám rendkívül izgalmasnak tűnnek persze Polányi eredetileg angol nyelven írott művének azon fejezetei is, amelyek egyrészt a modern, dinamikus és szabad társadalmakban kialakult és, mint írja, "erősen artikulált" modern kultúra két formájának – az "individuális" és az ún. "közpolgári" kultúrának – pontos megkülönböztetését célozzák; másrészt pedig az ún. társadalmi tudás "átadásának", ill. áthagyományozásának fontos folyamatait tanulmányozzák. Ezekből az elemzésekből ugyanis világosan kiderül: Polányi Mihály véleménye szerint "a tudományos ismeret mibenlétének újragondolása olyan kérdéshez vezet, amely kívül esik a tudomány területén".⁴⁸

   Az emberi, ill. a tudományos "tudás" fogalma azonban számos más szempont szerint is felbontható, ill. elemezhető. Így megkülönböztethetők pl. a "hagyományos" és a "modern"; az "elméleti" és a "gyakorlati"; a "társas" és az "iskolai", a "mindennapi", és az "értelmiségi"; vagy éppen az "integrált" és a "fragmentált" tudás formái. Ám ezen túlmenően nyilván további, érdekes módon főként a német társadalomtudományi szaknyelvből származó terminusokat is be lehet vezetni. Így a Herrschaftswissen (vagyis a hatalmi, ill. uralmi tudás) mellett létezik egyfajta Kontrollwissen is (mely utóbbi elnevezés a hatalmi, ill. uralmi mechanizmusok állampolgári ellenőrzésének, demokratikus intézmények, civiltársadalmi fórumok általi kontrolljának megteremthetőségére utal). De a szakirodalomban gyakran találkozunk az ún. Expertenwissen (szakértői tudás) fogalmával, ennek ellenpontjaként pedig az Integrationswissen (a szűkkörű szaktudás elemeit átfogó koncepcióba, interdiszciplináris megközelítésbe, általános műveltségbe, vagy esetleg valamilyen tudományos világképbe integráló tudás) és az Orientierungswissen (az egyéni, ill kollektív szubjektumok számára az emberi élet nagy kérdéseiben való eligazodást, a modern társadalom és a globalizálódó világ súlyos problémáival kapcsolatos tájékozódást lehetővé tevő tudás) terminusaival is. Végül a tudásszociológia korábbi képviselői, így Max Scheler esetében fontos szerepet kap pl. a Bildungswissen, ill. az Erlösungswissen, ismét másoknál pedig az ú.n. Kassandrawissen fogalma is.

   Másrészt viszont arról van szó, hogy az "emberi élet" nagy kérdéseinek megválaszolása, valamint az egyes európai társadalmak mindennapi valóságában, ill. az azokat alkotó életvilágok valamelyikében fölmerülő problémák megoldása elől persze egyetlen egyén és egyetlen közösség sem térhet ki tartósan. Ezek a válaszok és megoldások azonban az európai emberiség egybehangzó történelmi tapasztalata szerint nem kizárólag az "emberi tudás", s különösen nem csupán a "tudományos tudás" terminusaiban fogalmazhatók meg. Az ilyen dolgok tisztázásában ugyanis a tudományos tudás mellett a "nem tudományos" tudásra – így a "tudomány előtti" és a "tudományon kívüli" tudásra, valamint a tudományos tudás mögött meghúzódó ún. "háttértudásra" – is hagyatkozhatunk. Ami pedig az általában vett tudást (Wissen), vagyis az úgyszólván jelző nélküli tudást illeti, amellett nyilván a "hit" (Glauben) és a "vélekedés" (Meinen), vagy más más megközelítésben a "kétely" és a "bizonyosság", a "tapasztalat" és a "megismerés", valamint persze a "bölcsesség" és a "műveltség" különféle formái is meglehetős súllyal eshetnek latba. A műveltség és nevezetesen az "általános műveltség" fontos problémájára itt nincs módom kitérni. Szeretnék azonban egy futó pillantást vetni a "bölcsesség" fogalmára, amelyet egyébként németül majd mindig egyes számban (Weisheit), franciául viszont gyakran többes számban (sagesses) használnak.

   Bár a Bölcsesség kérdése az európai filozófia történetének kezdetén még szorosan összefüggött a Tudás kérdésével (a bölcsességet a görögök néha egyszerűen az emberi élet szempontjából hasznos tudásnak tekintették), a későbbiek során azután e két problematika érezhetően eltávolodott egymástól.⁴⁹ Így válik érthetővé, hogy a fontosabb filozófiai iskolák és irányzatok többsége esetében már évszázadok óta nem annyira e két fogalom szerves egységéről, mint inkább markáns különbségéről, sőt olykor éles ellentétéről beszélhetünk. Különösen az újkor és a legújabb kor gondolkodóinak túlnyomó részénél ugyanis az "elméleti tudás" sokkal nagyobb becsben állt, mint a "gyakorlati bölcsesség", s rendszerint hasonló megítélés alá esett az abszolút objektívnak hitt tudás és a merőben szubjektívnak tekintett bölcsesség viszonya is. Így ez a fontos problémakör és gondolati dimenzió tulajdonképpen csak a közelmúltban vált ismét alaposabb . filozófia- és művelődéstörténeti vizsgálódások tárgyává.⁵⁰ S csak a legutóbbi időkben beszélhetünk arról is, hogy a kulturális közvélemény és a globalizálódó média végre világszerte felismerte az ún. "életbölcsesség" (Lebensweisheit) és az ún. "világbölcsesség" (Weltweisheit) különféle formáinak a modern civilizációban játszott jelentős szerepét.⁵¹ Sőt úgy tűnik, hogy napjainkban a filozófiának és olykor a tudománynak "életformaként", ill. "életművészetként" (ars vitae) való újraértelmezésére is történnek kísérletek.⁵² Mára mindenesetre a témának gyorsan gazdagodó nemzetközi szakirodalma van, amelyben néhány professzionális filozófus, ill. filozófiatörténész nevével is találkozhatunk, s amelyen belül egyébként világos különbséget tesznek pl. a "bölcsesség" keleti és nyugati,⁵³ antik és modern⁵⁴ formái között.

   A görög-római antikvitásban ugyanis a "filozófia" fogalma még egyaránt jelenthette egyrészt a "bölcsesség szeretetét", másrészt a "tudás szeretetét"; mégpedig nemcsak a filozófusok, hanem a laikusok nyelvhasználatában is. Világosan megmutatkozik ez például Szókratész esetében, akinek személyes életében és filozófiai munkásságában a "bölcsességre való törekvés" még szoros egységet alkotott a "tudásra való törekvéssel". Vagy másként fogalmazva, Szókratésznél a filozófia, ill. a filozofálás olyan sajátos "életformaként" jelent meg, amelynek gyökerei mind a korabeli közéletbe, mind a korabeli magánéletbe mélyen belenyúltak, s amelynek magvát láthatólag egyfajta "életbölcsesség" alkotta.⁵⁵ Ez utóbbira egyrészt az volt jellemző, hogy benne "tudás" és "személy" még elválaszthatatlanul összefonódott; a szó ilyen értelmében személyes tudás tartalmait azonban a lényeget tekintve nem a korszak tudományos tudásából, hanem főként a görög poliszok világában megszerezhető gazdag élettapasztalatból, s nem ritkán a felelősen gondolkodó szubjektumok között kibontakozó (szókratészi) dialógusból⁵⁶ merítette a filozófus. Másrészt viszont az volt rá jellemző, hogy benne nemcsak a személyes tudás, hanem kézenfekvő módon az egyéni bölcsesség sem valamiféle személytelen tudományosságból fakadt. Inkább azt mondhatnánk, hogy az e fajta életbölcsesség megfogalmazásakor az antik filozófus és moralista a gazdag élettapasztalat mellett elsősorban azokra a viszonylag bonyolult személyiségstruktúrákra támaszkodott, amelyeknek kialakulása a görög polisz, vagy a római civitász viszonyai között vált lehetővé.⁵⁷

   A későbbiek során aztán filozófiát vagy a "bölcsesség szereteteként" vagy a "tudásra való törekvésként" értelmező európai gondolkodók útjai persze hosszú időre elváltak egymástól. A modern tudomány hívei, s a modern – tehát immár tudományos diszciplínaként művelt – filozófia képviselői ugyanis rendszerint nem sokra tartották az antik bölcsességet. Maga a "bölcsesség", mint probléma és mint a különböző bölcseleti hagyományokban annak jelölésére szolgáló fogalom azonban mindenkor az újkori gondolkodás fontos része maradt. Érvényes ez a megállapítás a német filozófiai terminológiára is, ahol ez a fogalom egyébként a legváltozatosabb szóösszetételekben szerepelt és szerepel. Így a d4986 Schulweisheit sajátos formáját öltő tudományos és filozófiai tudással a német gondolkodók Immanuel Kant óta egyrészt a Lebensweisheit, másrészt a Weltweisheit fogalmát szegezték újból és újból szembe, s ezt a hármas problematikát korában főként különféle morál- és populárfilozófiák, ill. gyakorlati filozófiák formájában dolgozták föl. Ám mutatis mutandis érvényes a fenti megállapítás pl. a francia gondolkodásra is, amelyben a moralisták és az esszéisták hagyományosan nagy szerepet játszottak, s amelyben rendszerint figyelmet fordítottak "bölcsesség" és "üdvösség" (vagy, ha úgy tetszik a bölcsesség "világi" és "vallási" formáinak) világos megkülönböztetésére is. Ezen a ponton azonban egyfajta eszmetörténeti paradoxonnal találjuk szemben magunkat.

   Mert igaz ugyan, hogy ezek az esszéisták és moralisták, ezek az etikai és politikai gondolkodók vagy éppen gyakorlati filozófusok időről időre tiszteletre méltó sikereket értek el abban, hogy a "gyakorlati bölcsesség" formáit, ill. tartalmait szükség esetén az "elméleti tudás" letéteményeseivel szemben is védelmükbe vegyék s kifejezésre juttassák. Úgy tűnik azonban, mintha ezekből a sikerekből a Lebensweisheit képviselői egészen a legutóbbi időkig nem ugyanabban az arányban részesedtek volna, mint mondjuk Weltweisheit a szószólói. Míg ugyanis ez utóbbiak, a modern "világbölcsesség" reprezentánsai legkésőbb a 18. század közepe óta nemegyszer jelentős mértékben, és sokakat befolyásoló módon hozzájárultak az európai embernek a modern történelem, a modern társadalom és a modern tudomány nagy kérdéseiben való jobb eligazodásához (de legalább a főbb tájékozódási pontok kijelöléséhez), addig a modern "életbölcsesség" megfogalmazóiról mindez bizonyára kevésbé mondható el. A "világbölcsesség" rendszerint egymással is állandóan perlekedő képviselőitől ugyanis aligha vitatható el az, hogy ők legalább bizonyos nagy emberi közösségek szempontjából valóban újból és újból revízió alá vették⁵⁸ a modern világnak azt az átfogó vízióját, amelyet lényegében a felvilágosodás gondolkodói dolgoztak ki, s amelyet Jürgen Habermas mintegy két évtizede a Projekt der Moderne kifejezéssel jelöl. (Az ilyen makroközösségek közé sorolnám pl. az egyes nemzeti társadalmakat és az azokat alkotó főbb társadalmi csoportokat, esetleg az egyes történelmi korszakok homo politicus-ainak, ill. homo sociologicus-ainak összességét). Ami viszont az egyes ember, a polgári individuum számára a maga egyéni életében imperatív módon felvetődő kisebb és nagyobb kérdéseket illeti, azokra többnyire vajmi kevés figyelmet fordítottak a klasszikus társadalomfilozófusok és politikai gondolkodók. Pedig mondjuk az emocionalitás és a spiritualitás; az egyéni felelősség és a személyes boldogság kérdéseivel, az emberi élet értelmének vagy értelmetlenségének problémájával, stb., úgyszólván lépten-nyomon szembesül a technikai civilizáció körülményei között élő modern ember.

   Természetesen senki nem állítja, hogy az elmúlt kétezer évben ne akadtak volna olyan jelentős gondolkodók, akik filozófusként úgyszólván klasszikus módon vetették föl az "életbölcsesség", az "életművészet" vagy az "életforma" egyes kérdéseit. Elegendő itt Szókratészre és Arisztotelészre, a szkepticizmus, az epikurizmus és a sztoicizmus örökségére, Bacon és Montaigne esszéire, stb. utalni. A modern tudomány és technika, a modern politika és ideológia korszakában azonban mintha ez a gazdag hagyomány is hosszú időre háttérbe szorult volna. Csak néhány év óta beszélhetünk arról, hogy pl. a "jó" és a "rossz", az "erények" és a "bűnök", a "jogok" és a "kötelességek", a "boldogság" és a "boldogtalanság", az "igazságosság" és az "igazságtalanság", vagy éppen a "közös értékek" és az "értelmes élet" nagy kérdései ismét egyes filozófusok érdeklődésének előterébe kerültek.⁵⁹ Vagyis csak a legutóbbi idők óta van szó arról, hogy a különféle morál- és populárfilozófiák, alkalmazott etikai és deontológiai koncepciók újból egyfajta reneszánszukat élik.⁶⁰ E reneszánszhoz, legalábbis Franciaországban, a norvég Jostein Gaardner mellett (aki "Sofie világa" című kötete számára egyébként nem véletlenül választotta a "regény a filozófia történetéből" alcímet) főként André Comte-Sponville, ill. a Comte-Sponville / Luc Ferry szerzőpár járult hozzá; előbbi a "nagy erényekről" szóló kis könyvével, utóbbi a "modernek bölcsességéről" szóló közös művével. Ám közép-európai vonatkozásban persze érdemes megemlíteni a neves lengyel filozófus Leszek Kolakowski nagy kérdésekről szóló kis előadásainak két kötetét⁶¹ is... Mindenesetre, a klasszikus példaképek felé való visszafordulás mind Comte-Sponville, mind Kolakowski esetében világosan és örvendetesen érezhető: míg előbbi Montaigne, addig utóbbi Bacon esszéiből merít inspirációt...

***

   Minden jel arra mutat tehát, hogy abba a "szellemi poggyászba", amelyet az európai emberiségnek a múltból és a jelenből alighanem a küszöbön álló új évtizedbe, ill. évszázadba is át kell majd vinnie magával, nemcsak a "tudományos tudás" eredményei, hanem az "általános műveltség" tartalmai, sőt bizonyos határok között a "filozófiai reflexió" gyümölcsei is beletartoznak majd.

   Fölvetődik azonban a kérdés: Mi születik ma újjá a régi filozófiából? Nos, erősen leegyszerűsítve azt mondhatnám: Mindenek előtt a "gyakorlati filozófia", ill. a "gyakorlati bölcsesség". Közelebbről talán a kérdéseiben és válaszaiban, tartalmában és szemléletmódjában egyaránt gyökeresen megújult politikai és morálfilozófia, valamint az alkalmazott etika. Megjegyzendő persze, hogy a gyakorlati filozófia arisztoteliánus vagy neoarisztoteliánus hagyománya mellett létezik annak egy fontos, s mindmáig eleven kantiánus hagyománya is.⁶² Így aztán egyes francia és német szerzők valószínűleg nem teljesen alaptalanul jellemzik napjaink újjászülető, értelem keresésére indult filozófiáját úgy, mint egy arra irányuló nagyszabású kísérletet, hogy a modern gondolkodás végre a szó szoros értelmében korszerű választ találjon Immanuel Kant négy alapvető kérdésére:⁶³ "Mit tudhatok?"; "Mit kell tennem?" "Mit szabad remélnem?"; "Mi az ember?". Ez az általános tendencia azonban ezúttal is minden országban némileg eltérő formában érvényesül. Így napjaink gyakorlati filozófiáját végső soron nemcsak föllendülésként, hanem hanyatlásként, sőt (ha másutt nem is, de legalább a francia gondolkodás mindig egészen sajátos kontextusában) nemcsak kantiánus és arisztoteliánus, hanem elvétve bizony althusseriánus szellemben is lehetséges értelmezni. Ennek illusztrálására hadd utaljak itt befejezésül a jó nevű tudományfilozófus és tudománytörténész, Dominique Lecourt⁶⁴ egyik közelmúltban megjelent könyvére.

   A kilencvenes évek végének francia filozófiáját a hatvanas évek végének francia filozófiájával összehasonlítva ugyanis Lecourt ebben a művében⁶⁵ lesújtó következtetésre jut. Az első esetben ugyanis szerinte a francia gondolkodás valóságos aranykoráról beszélhetünk. E korszak hősei olyan maitre penseur-ök voltak, mint a dicsősége tetőpontjára jutott Althusser; a szenvedélyes viták akkoriban még az "episztemológiai cezúra" alapvetőnek tekintett elméleti problémája vagy mondjuk a "szituácionista internacionálé"⁶⁶ gondolkodói, különösen a Guy Debord által fölvetett elméleti és gyakoralati kérdések körül forogtak. A hatvanas években ráadásul a teoretikus lelkesültség és az intellektuális élvezet különféle formái rendszerint még heves politikai szenvedélyekkel. kapcsolódtak össze, a filozófusok gondolkodására pedig a világ megváltásának (de legalábbis megváltoztatásának) eltökélt szándéka volt jellemző. A második esetben, a kilencvenes évek végén viszont – legalábbis szerinte – már régen nem beszélhetünk aranykorról; e korszakot tanulmányozva sokkal inkább a francia gondolkodás intellektuális hanyatlásának és politikai apátiába süllyedésének szomorú látványa tárul elénk.

   A közben eltelt három évtized vonatkozásában egyébként Dominique Lecourt-nak a francia szellemi életben is meglehetősen elszigetelt felfogása szerint főként azért kell a "filozófia alkonyáról" beszélnünk, mert Franciaországban ezalatt – előbb az "új filozófusok", majd a mind befolyásosabbá váló "neokantiánusok" és végül a szinte hihetetlen népszerűségre szert tevő "populárfilozófusok" közreműködésével – katasztrofális következményekkel járó eszmetörténeti folyamat ment végbe.⁶⁷ Ennek során ugyanis – derül ki fejtegetéseiből – napjaink gondolkodói mintha teljességgel elfordultak volna a világtól, s tudomást sem vennének többé annak problémáiról. Mintha végképp lemondtak volna a világ radikális megváltoztatásának par excellence filozófiai szándékáról; legfőbb feladatuknak pedig sajnálatos módon azt tekintenék, hogy a francia marxisták és strukturalisták által trónjától egykor méltán megfosztott (sőt teoretikusan állítólag alaposan helyben is hagyott) "szuverén szubjektumot" végül mégiscsak visszahelyezzék régi jogaiba... Éppen ezért a kilencvenes évek nagy médiavisszhangot keltő francia-francia filozófiai vitáinak főszereplőit – a Bernard-Henri Lévyket, a Luc Ferryket és különösen az André Comte-Sponville-eket – a hivatkozott szerző immár korántsem maître penseur-ökként, hanem inkább pietre penseur-ökként aposztrofálja. (A pietre penseur francia kifejezést egyébként bizonyára túlzottan hízelgő lenne a "kismester" vagy akár a "középszerű gondolkodó" kifejezéssel magyarra fordítani. Lecourt érezhetően elfogult értékítéletében ugyanis sokkal inkább "mezítlábas" vagy egyenesen "mezei" filozófusokról van itt szó). Dominique Lecourt minden bizonnyal kissé ironikus kérdését: "Hogyan süllyedhetett le a francia filozófia Althusser színvonaláról Comte-Sponville színvonalára?" a magam részéről mindenesetre a következő, reményeim szerint nem kevésbé ironikus kérdéssel helyettesíteném: "Hogyan emelkedhetett fel a francia filozófia Althusser színvonalától Ricoeur színvonaláig?"

*****

Tamás Tóth: Über die Philosophie der Jahrtausendwende – aus metaphilosophischer Sicht

   Die Studie geht von der Annahme aus, daß die traditionsreiche Philosophie des kontinentalen Europas, nachdem in ihrer Entwicklung für zwei oder drei Jahrzehnte ein zumindest relativer Stillstand eingetreten ist, um die Jahrtausendwende eine Art Wiedergeburt erlebt. Auf dieses Phänomen, das übrigens auch mit demjenigen eines "neuen Enzyklopädismus" in Verbindung gebracht werden kann, möchte nun der Verfasser in seinem Aufsatz einen "metaphilosophischen Blick" werfen. Allerdings handelt es sich bei dem, was wir heute mit einiger Übertreibung eine "Renaissance der Philosophie" nennen könnnten, offensichtlich nicht so sehr, obwohl freilich auch, um die Produktion als vielmehr um die Rezeption bedeutender philosophischer Werke. Stark vereinfacht könnte man es so formulieren: Dem kulturkonsumierenden Publikum des französichen oder des deutschen Sprachraumes wird seit einiger Zeit durch moderne bzw. postmoderne Medien aller Art massiv Philosophisches angeboten und, was noch erstraunlicher ist, dieses Kultur- bzw. Bildungsangebot wird von breiten Teilen der öffentlichen Meinung (also keineswegs nur etwa von einer dünnen Schicht freischwebender Intellektuellen) mit echtem Interesse angenommen. Wenn also nach einer Periode der Skepsis und der Apathie von Seiten des Lesepublikums gewisse Denker und Denkrichtungen heute wieder im Brennpunkt des öffentlichen Interesses zu stehen scheinen, dann hängt das wohl auch damit zusammen, daß sich heutzutage, und zwar trotz des Globalisierungsrausches und der Millenniumsfeier, gewisse Anzeichen für eine ernstzunehmende Zivilisationskrise mehren. Jedenfalls diskutiert man heute genauso eifrig über das "Ende" der Kunst, der Wissenschaft oder der Philosophie, wie man vor dreißig Jahren noch über das "Ende" der Ideologien oder später auch über den "Tod" des Subjekts diskutiert hat. Es herrscht wieder eine lebhafte Nachfrage nach Integrationswissen und Orientierungswissen, nach Weltweisheit und Lebensweisheit, nach gemeinsamen Werten und nach gemeinsamer Sprache – vor allem aber nach "Sinn". So ist es auch nicht weiter verwunderlich, wenn sich das neu erwachte Interesse für Philosophie bevorzugt in Bereichen bemerkbar macht, die so wenig esoterisch sind wie z.B. diejenigen der Moral- und Popularphilosophie, der praktischen Philosophie, bzw. der angewandten Ethik, usw., in denen allerdings immer wieder die Sinnfrage gestellt und öfters auch mehr oder weniger konkret beantwortet wird. Das dabei auch Esoterik, Spiritualismus und Mystizismus oft fröhliche Urständ feiern, steht freilich auf einem anderen Blatt.